¿Deberían los cristianos y los marxistas formar una alianza?

La enemistad entre marxismo y cristianismo debería ser cosa del pasado. Esa es la afirmación de varios líderes destacados a ambos lados de la vieja línea de fuego. Los discípulos de Cristo y los seguidores de Marx deberían unir fuerzas en una lucha común por la liberar a la humanidad de la opresión y la pobreza. Esta es la nueva actitud de muchos en Europa occidental, Sudamérica y Norteamérica. Precisamente en un tiempo en que el cristianismo mismo se encuentra en la necesidad de una renovación fundamental, es imperativo escrutar las fuentes de esa renovación y las nuevas alianzas a formarse para modelar una sociedad futura.

¿Deben los cristianos y los marxistas unir fuerzas en una nueva alianza? Una respuesta positiva a esta pregunta la ofrece Joseph Petulla, un representante de la nueva izquierda católico-romana en su libro Christian political theology: A Marxian Guide (1972). El libro cierra con estas palabras: “Ambos tradiciones, marxista y cristiana, poseen incisivas significancias complementarias que se relacionan con cambiar el mundo. No podemos seguir negándonos los unos a los otros”. El argumento para esta conclusión es, en efecto, la base para la nueva alianza. El cristianismo, sugiere Petulla, “tiene una razón para mirar al mundo en una manera compatible con la cosmovisión marxista” (p.3). “Las tradiciones del marxismo y el cristianismo comienzan con una aguda visión sobre el predicamento social del hombre” (93). Observa un paralelo, una coincidencia entre marxismo y cristianismo que “se encuentra en el nivel del compromiso, la mirada, en su percepción selectiva común sobre los lados de alienación o liberación de la sociedad. Donde el marxismo ve alienación, el cristianismo encuentra influencias demoniacas en el mundo. Lo que el marxismo ve como las semillas de liberación, el cristianismo lo ve como redención, destellos del reino venidero, o la hermandad común de los hombres” (25).

Roger Garaudy, un marxista francés que contribuyó profundamente al dialogo actual cristiano-marxista llega a una conclusión similar desde su posición. En Marxism in the Twentieth Century (1970) escribe: “una gran esperanza permanece, común a millones de cristianos en el mundo y a millones de comunistas: la construcción del futuro sin perder nada de la herencia de los valores humanos que el cristianismo ha aportado por los últimos dos mil años” (162). El valor clave que el cristianismo trajo es el “amor al otro”. Esto es lo que fue más radicalmente nuevo del cristianismo en distinción con la herencia griega y romana. Garaudy describe esta distinción con estas palabras: “fue su transición, a través de la experiencia central de la Encarnación, del Dios-hombre y el hombre-Dios, desde el amor por el amor, al amor del otro. Fue esto, a través del amor encarnado, que dio un valor absoluto al otro hombre y al mundo. En lo fundamental (esto es, cristocéntrico) de la tradición cristiana, voltear a Dios de ninguna manera implica darle la espalda al mundo, dado que el Dios viviente puede ser encontrado en todo ser” (138). Para Garaudy, la recuperación de este “amor por el otro” no requiere de la existencia de Dios. “Dios no es más un ser, ni siquiera la totalidad del ser, dado que no existe totalidad como esa y el ser reposa enteramente abierto al futuro que tiene que ser creado” (160).

¿Cómo debería uno responder a este tema, a este cese del fuego entre marxistas y cristianos? Creo que esta idea de la nueva alianza se basa en un error porque en el intercambio hay amplia evidencia de dos interpretaciones incorrectas. En primer lugar, los marxistas tienden a malinterpretar el genio del cristianismo. En segundo lugar, los cristianos tienden a malinterpretar a Karl Marx. En este artículo quiero enfocarme en la segunda interpretación errónea delineando algunos rasgos fundamentales de la posición de Marx que deben ser tomados en cuenta en cualquier confrontación entre marxistas y cristianos.

1. Marx es postcristiano

Todos conocemos el comentario de Marx según el cual la religión es el opio del pueblo. ¿ No significa eso claramente que Marx acabó con la religión, con todas las religiones, incluyendo al cristianismo?
Pues bien, los intérpretes de Marx no están tan seguros de eso hoy. La afirmación aparece en un ensayo complejo que escribió cuando tenía 25 años. Garaudy una vez subrayó que esta declaración era, de hecho, de un Marx joven que ni él ni Engels usaron después. Otros son de la opinión de que el comentario sobre el opio fue principalmente una expresión de la actitud de Marx hacia el cristianismo autoritario e individualista de su tiempo, el que ofrecía al cielo como vía escape final de la miseria presente.

Marx efectivamente si rechazó a la cristiandad que se había acomodado al medioambiente social –el tipo de cristianismo que vio encarnado en la “conversión” de su padre de la tradición judía al protestantismo alemán. Pero hay más. Marx rechazó a la religión cristiana en sí misma. El cristianismo bíblico cree en Dios el Padre, Creador del ser humano y del mundo; en Dios el Hijo, Redentor del ser humano y del mundo, del pecado; y en Dios el Espíritu Santo, el Autor y Dador de la vida. Radicalmente, y con toda honestidad, Marx claramente rechazó esta fe bíblica y la visión de la realidad como creación que ella provee.

Esto no significa que Marx no reconociera que en ciertas etapas de la historia las religiones pudieran servir como medios de liberación de la opresión. Pero en su perspectiva, la humanidad debe crecer, madurar, y solo puede hacerlo yendo más allá de los medios religiosos de liberación. Esto porque la religión, es decir, la relación del ser humano con Dios, retiene al ser humano de encontrarse a sí mismo. La religión es “la conciencia y el sentimiento de sí mismo del hombre que aún no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderse” (Intro. a la teoría del derecho de Hegel). Cuando el ser humano no se ha encontrado a sí mismo, estará satisfecho con la felicidad ‘ilusoria’, semejante al opio, que ofrece la religión. Pero la humanidad, ahora madura, habiendo llegado a una verdadera autoconciencia, no necesita a la religión y, de hecho, debe abolirla.

“La superación de la religión como la dicha ‘ilusoria’ del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad” (Ibid).

Marx claramente era un pensador postcristiano; así lo quiso él. Cuando uso la palabra “postcristiano” no quiero decir que con Marx el cristianismo ha desaparecido. La uso para describir una posición que sostiene que el cristianismo no debería ser visto más como una forma de vida según la cual los hombres pueden ser genuinamente humanos, pueden encontrar salvación. Mientras mires a Dios para obtener salvación, estás mirando al camino equivocado, estas desperdiciando tu tiempo. Aun el ateísmo, la negación de la realidad de Dios “carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esa negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación” (Manuscritos económico-filosóficos). La pregunta sobre la existencia de Dios solamente nos aparta de la pregunta real, la pregunta –y predicamento- de la existencia del hombre.

2. Marx es un humanista

Con el rechazo a Dios y la abolición de la religión, la teoría y la propuesta práctica de Marx giró en torno a dos realidades restantes: el hombre y la naturaleza como “seres esenciales”. No hay nada más: el hombre está solo en el universo. Toda teoría y toda práctica está basada en la conformación de una relación entre el hombre y la naturaleza. Esto, en mi perspectiva, es un dogma básico de Marx. No puedo concebir a ningún marxista digno de tal nombre que rechace el carácter primordial de esta relación. La posición de Marx sobre esto es distintivamente no-bíblica. Puesto que en la Biblia la relación entre Dios y la creación es primordial –esto es, una materia considerada de primer “orden” en la comprensión del ser humano y el mundo.

La visión de Marx sobre la relación entre ser humano y naturaleza es la de un humanista radical. Esto significa que se le otorga primacía al ser humano, no a la naturaleza. Por lo tanto, Marx no es una suerte de universalista asiático para quien el ser humano es un puñado de polvo en la vastedad del cosmos, una gota de agua en el océano de la Naturaleza. Tampoco es su humanismo un retorno a la cultura ateniense clásica que buscaba proteger al ser humano de las fuerzas de la naturaleza mediante la educación (paideia) en la ciudad-estado (polis).

La concepción de Marx aquí es la de un humanismo secular, esto es, el tipo de humanismo que ha absorbido ciertos temas de las Escrituras para su propia visión postcristiana de las cosas. En la Biblia al hombre se le da primacía en referencia a todas las criaturas. En Marx esta primacía está presente en una forma secularizada: el ser humano ha tomado el lugar atribuido a Dios mismo en el marco de referencia bíblico. La negación de la realidad de Dios no lleva a Marx a la desesperación. En lugar de ello, lo lleva a un sentido de triunfo en el potencial infinito del hombre. Inmediatamente después del pasaje sobre la religión como opio del pueblo, Marx escribe:

“La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y, con ello, a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras este no gira en torno a si mismo” (Intro. a la teoría del derecho de Hegel).

El universo encuentra su foco y significado en el hombre, exclusivamente.

3. Marx es un humanista renacentista

La posición postcristiana de Marx se vuelve todavía más clara cuando se descubren los motivos renacentistas de su humanismo. Estos motivos aparecieron en la cultura occidental solo después de que cristianismo estuviera en escena. Fueron articulados por los voceros del renacimiento italiano del siglo XV como Pico della Mirandola. Y estos motivos reaparecen en Marx de una manera más radicalizada. Por ejemplo, la revelación bíblica de la creación del hombre por Dios reaparece en Marx en la noción blasfema de la creación del hombre por el hombre mismo. El hombre es divino no solo porque es “nacimiento de sí mismo” sino también porque es su propio amo en el acto de la autocreación, “cuya propia autorrealizacion existe como una necesidad interior, un requisito” (Ibid).

Palabras como autocreación y autorrealización no son términos meramente técnicos dentro de una filosofía. Desde luego que también son eso. Pero con ellos funciona una articulación teórica de una fe, un compromiso, una posición que es propuesta como la única alternativa al cristianismo. Marx mismo describió la diferencia entre su humanismo radical y la visión bíblica del ser humano:

“Un hombre que vive por la gracia de otro se considera a sí mismo como un ser dependiente. Pero yo vivo completamente a merced de otro si le debo no solo el mantenimiento de mi vida, sino también cuando ha creado mi vida, cuando es la fuente de mi vida, y mi vida tiene necesariamente un fundamento fuera de sí, cuando no es mi propia creación” (Manuscritos económico-filosóficos).

A esta altura no estoy preocupado de argumentar que Marx está totalmente equivocado. Sin embargo, me preocupa señalar que el intérprete de Marx le hace injusticia cuando pasa por alto estos aspectos fundamentales.

4. Marx es un humanista ilustrado

En el renacimiento, la relación entre el ser humano y la naturaleza era vista en una variedad de formas. Para algunos, la naturaleza era el objeto y escenario para el arte humano. Para otros era la arena de la ambición política del hombre. Para un tercer grupo, la naturaleza era objeto de los intereses científicos del hombre.

Con John Locke (1632-1704), uno de los fundadores de la Ilustración, la relación entre ser humano y naturaleza se vuelve una de carácter primariamente económico. Esta faceta de la Ilustración le dio al motivo del renacimiento postcristiano una dirección específica, los elementos que están todos presentes en Marx. Son los siguientes: el progreso universal de la humanidad es posible solo sobre la base de un incremento en los bienes materiales.

Marx traduce este motivo ilustrado en su concepción del trabajo. Locke ya había apuntado al trabajo como el medio por el cual el hombre se apropia de los frutos de la naturaleza. En Marx, sobre todo en sus fases iniciales, el trabajo se vuelve el enlace central entre la relación del ser humano y la naturaleza. De hecho, el trabajo es el acto de la auto-creación del hombre. En el trabajo el hombre es genuinamente humano; es el homo faber. El carácter “religioso” y redentivo del trabajo se expresa en un pasaje típico: “Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento desde si mismo, de su proceso de surgimiento” (Manuscritos económico-filosóficos).

El trabajo es el medio por el cual el ser humano domina la naturaleza porque en el trabajo los potenciales de la naturaleza pueden ser moldeados para suplir las necesidades humanas. La naturaleza no llena las necesidades humanas cuando el hombre meramente piensa sobre ello o lo reproduce en el arte. La filosofía y el arte no son enlaces suficientes entre el ser humano y la naturaleza. La naturaleza debe volverse el objeto del trabajo del hombre. El granjero, el minero, el carpintero, el trabajador del acero, el eléctrico; son personas que interactúan concretamente con la naturaleza con el propósito de extraer de ella lo que sea que haya ahí para el hombre. En este tipo de trabajo el hombre domina [masters] a la naturaleza; esto es, con el trabajo la naturaleza se vuelve la humilde sirvienta obediente del hombre. ¿Por qué es importante esto? Porque solo de esta manera el hombre puede vencer su finitud y comenzar a disfrutar todos sus potenciales humanos de manera ilimitada. Ilimitada, porque los potenciales subjetivos del hombre y sus necesidades son ilimitadas, y los potenciales objetivos de la naturaleza y sus recursos también son ilimitados. Lo que debe hacerse es reunir las necesidades humanas infinitas y las infinitas potencialidades naturales si el hombre ha de ser verdaderamente hombre. Esto puede realizarse en el trabajo.

Pero no se logra automáticamente; ¡al menos no todavía! Puesto que el trabajo puede ser tosco, rudo y forzado. Es más, la naturaleza no responde “naturalmente” al trabajo humano. Podría oponerse a la interferencia del hombre. Por lo tanto, debemos encontrar un modo de conquistar la oposición de la naturaleza antes de que podamos hablar de “progreso”. Claramente, en la relación de la lucha entre hombre y naturaleza, el hombre solo puede llegar a la cima si prueba ser más fuerte que la naturaleza. Si esa lucha es del trabajo, el hombre solo puede triunfar si incrementa su poder de trabajo. Sobre esta base, Marx simplemente identifica el “progreso en la civilización” con “cualquier incremento en las fuerzas sociales productivas, en las fuerzas productivas del trabajo mismo” (The Grundrisse).

Así que el tema central en la civilización se reduce a esto: ¿Cómo pueden incrementarse las fuerzas de trabajo humanas para que la naturaleza se someta ella misma a la dominación del hombre? La respuesta que da Marx viene directamente de los orígenes ilustrados de la revolución industrial: la ciencia, aplicada en la tecnología, nos da la máquina. Marx es un representante típico de la convicción ilustrada de la autosalvación y la autoliberación de las cadenas de una era oscura. Por esta razón es que pudo hablar del comunismo como “la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre… es la solución del enigma de la historia y sabe que él mismo es esta solución” (Early writings).

La ciencia es el primer paso hacia el incremento de las fuerzas productivas del hombre. “Ha transformado la vida humana y ha preparado la emancipación de la humanidad” (Ibid). La ciencia provee la base para la tecnología que, a su vez, revela el modo en que el hombre trata con la naturaleza, mediante la máquina. De este modo el hombre puede conquistar a la naturaleza. por lo tanto, Marx aceptó muy claramente a la revolución industrial como una etapa indispensable en el progreso humano hacia la emancipación. Por esta razón, además de la crítica, también tuvo una amplia alabanza por el capitalismo burgués; este último proveía una tecnología racionalizada y producción científica. “La naturaleza no construye maquinas, locomotoras, líneas férreas, telégrafos eléctricos, self-acting mules, etc. Estos son los productos de la industria humana; el material natural transformado en órganos de la voluntad humana para dominar a la naturaleza o para realizarse en ella. Son los órganos del cerebro humano, creados por las manos humanas; el poder del conocimiento convertido en un objeto” (The Grundrisse).

5. Marx es un humanista socialista

A esta altura, el pensamiento de Marx difícilmente difiere de la concepción capitalista clásica. El capitalismo fue el primer gran “modo de vida” poscristiano en la cultura occidental que realmente cambio la estructura de la sociedad y, por ello, la vida inmediata de hombres, mujeres y familias. No el marxismo, sino el capitalismo, organizó el peculiar sistema moderno de la producción industrial, basado en la ciencia y la tecnología, dirigido al incremento de los bienes materiales. El dios del capitalismo es el hombre capitalista, el homo economicus, ya sea como productor o como consumidor. Su teología es la administración de negocios. Su clase de catecismo es la escuela pública. Su seminario es la universidad con sus laboratorios de investigación. Su templo es el mercado, primero el mercado libre y luego el mercado controlado, el paseo de tiendas, en el que la salvación es administrada cada día, como en la catedral medieval. Sus sacerdotes y profetas son los medios.

¿Cómo se distancia Marx del capitalismo de su tiempo? La diferencia reside principalmente en una divergencia que no hemos mencionado aún. El humanismo economicista puede ser individualista o socialista. El capitalismo, antes del desarrollo de las estructuras industriales corporativas monolíticas del siglo XX, era esencialmente individualista. Estaba basado en una concepción atomizada de la sociedad en la cual la relación entre hombre y naturaleza era vista como una relación entre el hombre individual y la naturaleza. Locke fue el primer portavoz de esta concepción. Sostuvo que la apropiación de los frutos de la tierra por parte del hombre se produjo en el camino a la privacidad. El hombre gira hacia sí mismo en su actividad adquisitiva. De aquí que el progreso –acumulación de riqueza- en las primeras etapas del capitalismo es el paralelo secular del Progreso del Peregrino de John Bunyan, en el cual el pecador adquiere la salvación de su alma a través de una jornada agónica y solitaria hacia el cielo. El prototipo del héroe capitalista es Robinson Crusoe, el Horacio Alger del siglo XVIII, cuyas virtudes seculares “protestantes” son el esfuerzo, el trabajo, la posesión, todo por y para sí mismo. La autosuficiencia de Ralph Waldo Emerson es el camino de la justificación en la “religión” del capitalismo. ¿Debe trabajar el hombre para comer? Que su trabajo sea entonces uno de la empresa privada, sin restricciones de interferencia gubernamental. ¿Deben los hombres permutar e intercambiar los frutos de su trabajo? Dejemos que ocurra, -dijo Adam Smith- en el libre mercado, el cual, mediante la competencia, restaura un feliz equilibrio entre compradores y vendedores en su búsqueda individual de interés personal. ¿Debe haber gobierno? Sí, debe haber. Pero, como indicó Thomas Jefferson, el menor gobierno es el mejor gobierno, pues los hombres son los mejores jueces en sus propios asuntos.

En este punto entra Marx y objeta, a partir de su trabajo desde la escuela alemana de Hegel y la escuela francesa de Saint-Simon. El sistema capitalista de producción, sostiene, aunque ha contribuido inmensamente a un incremento en las fuerzas de trabajo, aun así, aliena el trabajo. Primero, Marx desarrolló intensamente el tema de la alienación en los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, desde donde hemos citado frecuentemente aquí. En este texto apuntó cuatro aspectos de la alienación en el capitalismo. Primero, el hombre es alienado del producto de su trabajo. Cuando el producto sale de la línea de ensamble, el trabajador no puede poseerlo ni usarlo. El dueño de los medios de producción tiene control sobre el producto; él lo vende por dinero. Segundo, el trabajador es alienado en el proceso mismo de producción, en el cual participa no para expresarse a sí mismo sino para hacer dinero. El trabajador no es un fin sino un medio. Tercero, el hombre es alienado de sí mismo, pues es un ser social, con necesidades universales (incluida la necesidad de otras personas) que no son suplidas en el capitalismo. Finalmente, el trabajador es alienado de su prójimo, que debería ser su compañero en el control de la naturaleza por hombre mediante la producción, pero que en efecto se convierte en su competidor. Las relaciones entre hombres en el capitalismo han devenido impersonales: solo puedo entrar en contacto con mi vecino a través de las cosas, o a través del dinero, que expresa el valor de cambio de las cosas.

S.U. Zuidema describió la concepción de Marx sobre la alienación con estas palabras: “En lugar de apropiarse de su trabajo y el producto de su propio trabajo… rinde su trabajo y su poder de trabajo, y entonces a él mismo y el producto de su trabajo, como un artículo vendible. Se vende a sí mismo y su propia objetivización, por dinero. El dinero es la encarnación de la autoalienación humana. Es precisamente en y a través del trabajo que el hombre se crea a sí mismo. Esta autocreación ahora lo aliena de sí mismo” (Communication and Confrontation).

¿Cómo puede ser redimido el hombre de la autoalienación? Apropiándose de aquello que por derecho le pertenece, esto es, el producto de su trabajo. Esto significa que los expropiadores, los dueños de los medios y resultados de la producción, en retorno deben ser expropiados, despojados de sus posesiones. En este punto Marx introduce la lucha de clases, la batalla entre los operadores y los dueños de las maquinas. Los operarios deben convertirse en los dueños: “la historia de la industria y el comercio no es sino la historia de la revuelta de las fuerzas productivas modernas contra las condiciones de producción modernas, contra las relaciones de propiedad que son las condiciones de existencia de la burguesía y su gobierno” (Manifiesto Comunista). Solo después de que la clase trabajadora haya obtenido el control de los medios de producción las otras facetas de la alienación pueden ser eliminadas. La meta reside en el establecimiento de una sociedad comunista en la que cada persona puede desarrollar sus propios potenciales ilimitados y creativos.

Al considerar los relativamente pocos pasajes que Marx dedica a los contornos de la futura sociedad comunista, se vuelve claro que para él el ser humano es más que una criatura trabajadora. No es solo un Homo Faber, también es un Homo Ludens, un hombre que juega. Luego de que el hombre ha dominado la naturaleza mediante la producción socializada –que sacia sus necesidades vitales básicas de alimento y abrigo- podemos esperar “el desarrollo del hombre social”. Marx describe ese desarrollo con estas palabras: “Los individuos están, entonces, en posición de desarrollarse libremente. Ya no se trata más de una cuestión de reducir el horario de trabajo necesario para crear excedente de trabajo, si no de reducir el trabajo necesario de la sociedad a un mínimo. La contraparte de esta reducción es que todos los miembros de la sociedad pueden desarrollar su propia educación en las artes, ciencias, etc., gracias al tiempo libre y los medios disponibles para todos” (Grundrisse). En otra parte escribe que en la sociedad comunista “la sociedad regula la producción general y así me posibilita el hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar en la mañana, pescar en la tarde, arriar el ganado al anochecer, criticar después de la cena, tal como lo tengo en mente, sin volverme nunca un cazador, pescador, pastor o crítico” (La ideología alemana).

6. Conclusión

Karl Marx es uno de los proponentes más radicales del mito de la autodeterminación. En su perspectiva, el ser humano no puede ser realmente humano a menos que se remueva todo obstáculo en el camino a su autodeterminación y autocreación. Entonces el hombre puede entrar al reino de la libertad, el reino de la autosalvación. Aquí Marx expresa su fe en la infinitud del hombre. Es una fe fundamentalmente en desacuerdo con la fe del cristiano quien, obedientemente, escucha a la Palabra de las Sagradas Escrituras.

Además, Marx es un hermano del capitalismo en el sentido de que ambas concepciones miran hacia una expansión ilimitada de los bienes materiales como el primer paso en el orden de la salvación [ordo salutis]. Marxismo y capitalismo no son sino denominaciones del humanismo en una etapa de decadencia. Pues ambos mantienen que la realización ilimitada de las necesidades bióticas del ser humano, por medio de lo que hoy llamamos bienes de consumo, es el escalón necesario para una “vida superior” de cultura y arte. Esta concepción de los ingredientes básicos del progreso pasa por alto dos problemas. En la naturaleza hay límites que el hombre con su tecnología e industria no puede transgredir impunemente. Hoy nos damos cuenta, a la luz de la crisis ecológica y la crisis energética, de que la naturaleza tiene límites y que el ser humano debe ser consciente de ellas.

Pero también estamos descubriendo que cuando el ser humano es reducido al nivel de un homo faber, de animal laborans, de trabajo, se vuelve extremadamente difícil sacarlo de ese carril. Hannah Arendt ha formulado este problema así:

“cien años después de Marx sabemos que ese razonamiento es una falacia: el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos. Que estos apetitos se hagan más adulterados, de modo que el consumo no quede restringido a los artículos de primera necesidad, sino que por el contrario se concentre principalmente en las cosas superfluas de la vida, no modifica el carácter de esta sociedad que contiene el grave peligro de que ningún objeto del mundo se libre del consumo y de la aniquilación a través de este” (La condición humana).

Durante los últimos años, varios socialistas perceptivos han reconocido esta debilidad fundamental de su propia posición. Charles Taylor, en un revelador ensayo titulado “la agonía del hombre económico”, admite que el socialismo en sus definiciones actuales está estrechamente atado con la autoimagen económica que ha tomado prestada de la civilización capitalista, esto es, la autoimagen de “una asociación productiva inclinada a la transformación del mundo natural circundante para suplir las necesidades y realizar los fines del hombre”. Tal vez, sugiere, sería más verdadero decir que ambas visiones surgen de la misma civilización, nacida de la Ilustración y el crecimiento de la sociedad industrial. En este sentido reconoce que, para el hombre común, el consumo es “el único modo universalmente disponible para participar del culto a la producción”. Una de sus evaluaciones finales, en mi perspectiva, resume los problemas subyacentes al orden político y económico completo en la cultura occidental, incluyendo el mundo comunista. Él escribe:

“el camino al consumo por tanto no es una moda casual, no es un producto de una manipulación inteligente. No será fácil contenerlo. Está atado con la autoimagen económica de la sociedad moderna, y esto a su vez está vinculado a un conjunto de concepciones fuertemente atrincheradas sobre aquello en lo que consiste el valor de la vida humana. Es por esto que no es realista tratar a la infraestructura de la sociedad tecnológica como un instrumento al que podemos usar a voluntad para cualquier fin que escojamos. Mas bien, mientras que la sociedad tecnológica se mantenga unida y reciba su legitimidad y cohesión por esta autoimagen económica, tenderá a permanecer fija en sus metas presentes, el incremento perpetuo en la producción y una bonanza de interminable aumento del consumo. Si vamos a construir una sociedad con prioridades radicalmente diferentes, una que no será conducida por esta manía del consumo, entonces tendremos que evolucionar a una fundamentación diferente para la sociedad tecnológica, una autodefinición muy diferente que sirva de base para su cohesión. (Essays on the left: in honour of t.c. Douglas)

Estoy convencido de que Charles Taylor está en lo correcto. En nuestro intento por encontrar una alternativa al capitalismo, un movimiento de parte de los cristianos hacia la posición marxista no lo conseguirá. Tenemos que recuperar una concepción del valor de la vida humana que no sea ni capitalista ni marxista. Si se reconoce esto, el dialogo entre cristianos y marxistas y cristianos y capitalistas estará adecuadamente ajustado a su lugar. Ese ajuste debe ser uno en el que el cristiano no esté motivado por un espíritu de acomodación a los motivos subyacentes de aquellos a quienes afronta. En lugar de eso, el cristiano debe ser movido por la Palabra del Maestro mismo, por Cristo, cuya redención apunta el camino a una fundamentación radicalmente diferente para todas las sociedades, incluyendo la sociedad tecnológica.
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Bernard Zylstra (1934-1986) fue profesor de teoría política en el Instituto de Estudios Cristianos en Toronto, Canadá. Formado en el Calvin College y la Universidad Libre de Amsterdam, estudió bajo la dirección de Herman Dooyeweerd y escribió su tesis doctoral sobre la filosofía política de Harold Laski. Fue un autor representativo de la tradición de pensamiento político reformacional.

Originalmente publicado en Revista Vanguard, diciembre 1973. Traducción de Luis Aránguiz Kahn.