La mención del calvinismo y la vida pública evoca conocidas preocupaciones. Están, por una parte, quienes dirigen la mirada a lo que caracterizan como el régimen teocrático de Ginebra y en particular a la ejecución de Servet. Están, por otra parte, quienes centran su atención en la obra de Max Weber o en desarrollos posteriores de sus tesis sobre el papel del calvinismo en el desarrollo del capitalismo. Si la primera de estas aproximaciones acompaña al calvinismo como una sombra desde sus inicios, la segunda lo sigue –y es más disputado si como sombra o como luz– desde apenas un siglo atrás (1905). En este artículo quiero ubicarme cronológicamente entre esos dos momentos, para explorar dos distintas aproximaciones calvinistas al problema de la presencia religiosa en la vida pública. En primer lugar, bajo el rótulo de “calvinismo clásico”, presentaré una típica aproximación del periodo de la escolástica protestante. Junto con los acentos característicos de la Reforma se encuentra aquí también continuidad con un modelo medieval en que, por ejemplo, la idea de ley natural desempeña un papel significativo. En segundo lugar, voy a presentar la aproximación al mismo tipo de problemas en el movimiento neocalvinista de fines del siglo XIX, en que se responde ya a un contexto secularizado. Estos dos momentos los quiero ilustrar con el caso de dos teólogos holandeses, Franciscus Junius (1545-1602) y Abraham Kuyper (1837-1920)[1].

Mi objetivo aquí es doble. Por una parte me propongo simplemente presentar (digamos para “todo espectador”) algunos movimientos y figuras que no responden a la imagen popular sobre el calvinismo (las imágenes propagadas, por ejemplo, por un Max Weber popularizado y por la literatura de denuncia sobre el caso Servet). Por otra parte, atiendo también a una querella interna, pues entre los estudiosos –y, más que entre los estudiosos, entre los entusiastas– de estos dos fenómenos no es inusual que se acentúe las tensiones entre los dos momentos de los que me quiero ocupar. Tales tensiones se manifiestan, por supuesto, también más allá del pensamiento político: así, entusiastas de un momento pueden, por ejemplo, denunciar al otro por haber cultivado un pensamiento no acompañado de la debida piedad. Pero uno de los lugares en los que se da esa oposición es el del pensamiento político (piénsese, por ejemplo, en las críticas de un neocalvinista como Herman Dooyeweerd a la antigua escolástica protestante). Aquí quiero, en cambio, alertar también respecto de algunas importantes continuidades entre ambas tendencias y sobre las razones circunstanciales de sus diferencias.

Parto, entonces, por dirigir la mirada a Franciscus Junius, sobre quien me voy a extender algo más que sobre Kuyper. Se trata de un prominente representante del calvinismo de tercera generación. Su carrera permite seguir de cerca el desplazamiento del poder académico del calvinismo hacia el norte. Junius no alcanzó a ser alumno de Calvino, pero sí del colaborador de éste y primer rector de la Academia de Ginebra, Teodoro Beza. Tras eso fue profesor en Heidelberg, que pronto había reemplazado a Ginebra como lugar ideal para la formación de los reformados de todo el continente; Heidelberg fue a su vez reemplazada por Leiden, donde nuestro autor desarrollaría la mayor parte de su carrera. Es ahí, además, donde publica su Política mosaica.

Como señalé, estoy tomando aquí a Junius como figura representativa de una tendencia amplísima, la del pensamiento de la post-Reforma. Como protestante de tercera generación, Junius se encuentra en una situación de transición. No estamos aún en la época de los sistemas teológicos ampliamente desarrollados que se encontrará entre los escolásticos protestantes de las décadas siguientes, pero sí ante una incorporación más decidida de la tradición intelectual precedente que la que se puede encontrar entre los reformadores de primera generación. Ahora bien, una parte no menor de lo que se ha escrito durante el siglo XX sobre este fenómeno lo estudiaba como un proceso de disolución de las intuiciones típicas de los reformadores: de la pureza bíblica, así estas lecturas, se habría recaído en la aridez escolástica. No cabe aquí abordar todos los problemas que presenta esa lectura de purificación y caída; lo que me interesa es el hecho de que la argumentación de autores como Junius en realidad contiene ambas dimensiones, la filosófica y la bíblica.

Es eso lo que quisiera brevemente ilustrar a partir de su Política mosaica. El texto, publicado en 1593, responde a un contexto de naciente república y naciente iglesia nacional. La cuestión a la que busca responder es la de las implicancias políticas contemporáneas de la ley mosaica, la pregunta por el sentido y medida en que la ley mosaica podría servir de modelo en la construcción de la nueva república. La pregunta lo lleva a una serie de disquisiciones iniciales sobre la naturaleza de la ley, así como a una discusión más específica sobre las distinciones que debe hacerse dentro de la ley mosaica.

Partamos por algunas observaciones en torno a su prólogo. Tratándose no de un tratado de filosofía política en general, sino sobre la ley, llama la atención que ya en la primera página del prefacio Junius afirme que si hay una disciplina que pueda pretender la primacía en el orden práctico, se trata no la ética, sino de la política[2]. Se trata de una afirmación no inusual entre otros escolásticos protestantes de su generación, que con alguna frecuencia se describen como envueltos en una recuperación de la filosofía práctica, y de modo similar afirman el carácter arquitectónico de la filosofía política. Pero acto seguido, Junius escribe que la condición caída de los hombres nos tiene en una situación tal que hay tantas opiniones como cabezas. Es la descripción de este estado la que lo vuelca a la pregunta por la existencia de modelos paradigmáticos de ley humana, pasando revista a la historia de tal inquietud desde los tiempos en que, tanto en Israel como en Grecia, Egipto era tenido por modelo. Como a nadie puede extrañar, en esta revisión de sucesivos modelos acaba siendo reconocida la preeminencia del modelo mosaico. Pero Junius no es un biblicista. Lo que está buscando no es dar con un modelo bíblico que deba ser replicado en la Holanda del siglo XVII. De lo que se trata al contrastar modelos históricos, es de dar con las mejores aplicaciones de la ley natural. Es “la naturaleza” la que es descrita como “la razón de la ley en sí misma”. De la ley mosaica, en cambio, nos dice que es “un ejemplo, y no una forma distintivamente definida de todo lo que puede darse en la sociedad humana”[3].

Dejemos por un segundo este ejemplo, para subrayar el contexto intelectual en el que se inscribe su referencia a la ley natural. Resulta fácil asumir que habrá cierta tensión entre el título de esta obra,  La política mosaica, y dicho trasfondo filosófico. Pero el modo en que en Junius se encuentran coordinados es uno fácilmente reconocible para alguien familiarizado con el pensamiento medieval: al abrir su discusión sobre la ley, Junius nos recuerda que el estar sujeto a leyes cristianas no nos libera de leyes humanas, y el recordatorio lo formula expresamente usando la fórmula tomista según la cual “la gracia no quita la naturaleza, sino que la perfecciona”[4]. Dicho adagio es de hecho recogido con considerable entusiasmo en el protestantismo de comienzos del siglo XVII, junto a buena parte de la restante herencia tomista. En el caso de Junius, esto es manifiesto en la definición de ley. Tras escribir que presentará una “definición común”, y sin nombrar a su autor, la define como “ordenación de la razón con miras al bien común instituida por parte de quien tiene a su cargo la comunidad”. Es la conocida fórmula de Tomás. Auque sería tal vez impreciso hablar aquí de tomismo. Lo que ocurre es más bien que Tomás se ha vuelto el filtro por el que es recibida buena parte de la tradición intelectual cristiana precedente. Se trata de un filtro a veces explícito, a veces silencioso; aquí es ambas cosas: es la definición explícita de Tomás, pasando a su autor por alto.

No nos interesa aquí el modo específico en que Junius continúa desarrollando el problema de la definición y división de la ley. La cuestión es cómo se da el paso a tratar en este contexto la ley mosaica. Porque esto es a su vez lo que nos permite verlo reflexionando sobre sus propios límites para hablar como teólogo sobre el ordenamiento de la república. Es probable que en el trasfondo se encuentre el llamado de Bodino a que “callen los teólogos”, pues Junius hace explícita referencia a quienes buscan tal silencio[5]. Y Junius no encuentra completamente impertinente la advertencia: lo que hace es afirmar que la competencia de los teólogos en estas cuestiones es parcial. Aceptando las típicas divisiones jurisdiccionales entre las disciplinas, afirma, por una parte, que los asuntos humanos admiten la competencia de todos; por otra parte, sostiene la competencia de los teólogos para juzgar sobre al menos uno de los modelos que se propone como determinación de lo natural, a saber, el mosaico. Pero la confianza con la que así presenta su contribución como teólogo es limitada. Afirma no ser inconsciente respecto de los límites que Dios ha puesto en torno a su oficio como teólogo, ni de la autoridad que el mismo Dios confiere en estas materias a prudentes juristas y jueces justos. Su incursión en territorio común afirma así realizarla “libre de audacia, sin sentimientos de gladiador”[6].

La suya es además una aproximación sensible a la particular situación histórica en que esta pregunta surge. La iglesia antigua, nos recuerda, no disputaba respecto de la validez de los preceptos judiciales del Antiguo Testamento, sino respecto de la validez de sus preceptos ceremoniales. En efecto, Junius reconoce como inquietud de su propio tiempo esta cuestión, con el mundo dividido entre un bando cargado de celo por la implementación estricta de los preceptos judiciales y otro que ve como deber religioso precisamente la eliminación de cualquier rastro de los mismos. La obra es, señalemos, publicada de modo contemporáneo con las Leyes de política eclesiástica de Hooker, y da así cuenta de la creciente presión con que eran planteadas algunas preguntas sobre la validez de la ley mosaica.

Tanto Hooker como Junius presentan en dicho contexto teorías que buscan compatibilizar una recepción de la concepción tomista de la ley natural con un énfasis en el lugar de la prudencia para la determinación de la validez que pueda tener la ley mosaica en situaciones puntuales. Tal combinación nos muestra cómo se busca dar cabida a una doble preocupación: por una parte se debe dejar claro que la ley mosaica ya no es normativa para la construcción del orden político, por otra parte se busca mostrar que ella no puede ser declarada pura y simplemente irrelevante. La ley mosaica, en lo que se refiere a su fin (no a su origen) es ley humana y no divina, y como tal regula cambiantes asuntos humanos y tiene cambiante validez. Pero a diferencia de la ley de otras repúblicas, su origen divino da cuenta de su condición ideal para regular la república de los hebreos. La ley mosaica, en otras palabras, es un modelo de ley humana, como lo son también las leyes de los romanos. En un nivel, parece pues ser solo un ejemplo más: “lo considero como un ejemplo, y no como la forma definida que deba adoptar cada asunto en la sociedad humana”[7]. Y, sin embargo, es un ejemplo que, aunque sea en tal condición puramente ejemplar, es por su origen divino superior a los restantes. Esta aproximación muestra, en suma, un modelo donde la idea de ley natural no aparece descarnadamente desligada de modelos concretos de ley humana, y en que la ley mosaica aparece como el caso ejemplar de esta última; pero debiendo discernirse caso a caso qué es válido de tal modelo para las circunstancias actuales, es una aproximación que no solo da amplio lugar a la prudencia y a los procesos de deliberación política, sino que también exige una amplia reflexión respecto de lo que en la ley mosaica hay de variable y de inmutable, lo que hay de ceremonial, judicial y moral. Por razones evidentes no puedo extenderme sobre las conclusiones de Junius al respecto.

Dejemos ahora atrás a Junius para dirigirnos a la obra de Abraham Kuyper, a fines del siglo XIX. Resulta difícil resumir aquí su vasta obra, que incluye no solo una dimensión reflexiva importante, sino un trabajo de organización práctica que lo sitúa como fundador de un periódico, del primer partido de masas de Holanda, de la Universidad Libre de Ámsterdam, y de un sinfín de otras iniciativas menores. Para captar algunos rasgos distintivos del momento en que esto ocurre, no está de más recordar que apenas unos meses tras la publicación de la encíclica Rerum Novarum por León XIII, Kuyper organizaría en Ámsterdam un Congreso Social Cristiano que reposa sobre un diagnóstico compartido con el papa: el de la urgencia de abordar ciertos problemas contemporáneos desde categorías que estuviesen debidamente enraizadas en la tradición de reflexión cristiana, pero en términos aptos para ser difundidos no sólo entre los miembros de la propia confesión cristiana. En efecto, si bien tanto en el lado católico como en el protestante hay que afirmar que aquí se está simplemente desarrollando tesis presentes en la tradición intelectual previa de cada confesión (y del pasado compartido de ambas), no es menos cierto que puede hablarse aquí de un nacer del pensamiento social cristiano distintivamente moderno. Se da en ambas confesiones, tal como también en el siglo XVII dichas confesiones se caracterizan –como lo hemos ilustrado con Junius– por una cultura intelectual mucho más compartida que lo que solemos imaginar. Algo análogo habría que decir de las instituciones que nacen al alero de este mismo impulso en el siglo XIX: las universidades confesionales que hoy conocemos no son vestigios de una universidad medieval, sino un proyecto distintivamente moderno. Las universidades pontificias de fines del siglo XIX nacen de modo paralelo con instituciones como la Universidad Libre de Ámsterdam , y unas y otras responden a intentos conscientes no por volver atrás, sino por pensar qué es encarnar de modo universitario tal o cual confesión en un contexto secularizado y/o pluralista. El célebre discurso de fundación de dicha universidad holandesa por parte de Kuyper es un clásico ejemplo de ese tipo de reflexión a fines del siglo XIX.

Pero no me quiero volcar aquí sobre dicho discurso, sino sobre las Conferencias sobre el calvinismo, que Kuyper presentó en Princeton en 1898. Ellas nos ofrecen la principal síntesis de su visión del calvinismo no solo como posición teológica, sino como visión de la vida, el gobierno y la ciencia. Nos habla ahí del calvinismo como una “fe política”[8]. Este texto, como el discurso de fundación de la universidad, se encuentra fuertemente entrecruzado por dos impulsos no siempre fáciles de congeniar. Por una parte, se trata de una defensa del pluralismo social, de la independencia de las diversas esferas de acción humana respecto del poder político o el poder religioso[9]; por otra parte, se trata de una defensa, como señalamos, de que el calvinismo (o más bien la comprensión calvinista del cristianismo) es no solo una determinada tradición teológica, sino una visión de mundo[10], y que así tiene algo que decir respecto de cada una de aquellas esferas cuya independencia al mismo tiempo se busca salvaguardar.

No cuesta mucho imaginar dónde podría localizarse puntos de tensión con la aproximación clásica que hemos visto en Junius. Kuyper está levantando una defensa de la pluralidad social de la mano de un rechazo del universalismo ilustrado –de ahí su insistencia en el trasfondo religioso de toda posición. Pero como bien se puede imaginar al pensar en otras controversias (por ejemplo, en la crítica postmoderna a la Ilustración), hay una fácil tendencia a proyectar las críticas al universalismo ilustrado hacia atrás, volviéndolas también críticas de la la tradición de ley natural precedente. Se trata de una movida gruesa; pero aunque muchos de sus seguidores caen en ella, no es el caso de Kuyper. Por lo mismo cabe preguntarse cuántas de estas diferencias o tensiones entre “paleo-” y “neo-” calvinismo son reales y cuántas obedecen, por el contrario, a la distinta formulación que un mismo punto de partida exige en encrucijadas históricas distintas.

Kuyper identifica, por ejemplo, el sensus divinitatis de Calvino con la conciencia moral de un modo más estrecho que como lo hace el reformador ginebrino (quien también lo hace), invitando así a pensar ética y religión como muy estrechamente vinculadas[11]. Se trata de una posición que fácilmente puede imaginarse en tensión con la idea de ley natural, la que suele presentarse más bien como un camino de fundamentación moral independiente de la religión. Pero obviamente Kuyper no niega que exista tal conocimiento moral independiente de la religión revelada. Bien cabría subrayar que al vincular la conciencia moral con el sensus divinitatis, se está también concediendo que el fundamento de la reflexión moral no se está poniendo en la sola revelación especial. El lenguaje que Kuyper suele usar, sin embargo, es el de “gracia común” –una gracia distinta de la salvífica, pero gracia al fin, gracia por la que Dios preserva su creación[12]. Es bajo ese lenguaje que es discutida la existencia de un conocimiento moral transcultural y que atraviese las religiones positivas; también el magistrado civil es explícitamente descrito por él como instrumento de la gracia común[13]. No es extraño que muchos lectores contrasten este tipo de aproximación con el modelo tomista que vimos en Junius, según el cual la gracia no quita la naturaleza. Pero tal oposición parece precipitada: no solo resulta evidente que para autores como Kuyper también hay dos niveles (naturaleza y gracia se vuelven gracia común y gracia salvífica), sino que el mismo lenguaje de “ley natural” es uno que Kuyper afirma sería aceptable si se previene las connotaciones naturalistas que en el mundo moderno tal término fácilmente evoca.

La verdad es que su formulación es algo crasa: “admitiremos el término –escribe– si se entiende por ello no una ley que nace de la naturaleza sino una ley que es impuesta a la misma”[14]. Al hablar así, de la ley como “impuesta” a la naturaleza, no hace justicia al modo en que también dentro de su propia tradición tal ley puede ser vista como algo que emana de –no es “impuesto a”– la naturaleza misma otorgada por Dios al hombre en la creación. Pero su uso de este lenguaje, sumado a su advertencia sobre las connotaciones naturalistas que podría tener el hablar de una ley natural, nos habla de la necesidad percibida por autores como Kuyper de acentuar ciertas antítesis para así poder preservar una herencia. Kuyper está seguro de vivir en un momento en el que “dos principios vitales luchan el uno con el otro, en combate mortal”[15]. A más de alguien esto le puede parecer contraintuitivo. La presunción usual es que en la época confesional sería explicable la apelación a argumentos explícitamente bíblicos, mientras que el contexto pluralista podría ser más aconsejable un simple limitarse a argumentos que pueden ser compartidos por personas de distintas creencias, como pretenden ser los iusnaturalistas. Kuyper, en cambio, está sugiriendo –y un siglo antes de la actual popularidad de estas reflexiones sobre el lugar de los argumentos religiosos en contexto pluralista– que, por el contrario, una situación pluralista puede obligar precisamente a hacer más claro el trasfondo religioso de la propia posición. El contexto pluralista de hecho obliga a hacer más explícito el carácter religioso de la propia posición, tal como invita a un tipo de interacción en que las presuposiciones últimas de nuestro interlocutor también salgan a la vista. Pero, y eso también tiene que ser acentuado, resulta patente que Kuyper no está pensando esto en términos de quiebre con posiciones como la de Junius; con las precisiones debidas, como vemos, también Kuyper reconoce un lugar a los argumentos filosóficos, así como había una enorme dosis de atención a las Escrituras en el programa iusnaturalista de Junius. Algo análogo cabe decir sobre la orientación general de su pensamiento. Una buena cantidad del entusiasmo en torno a la obra de autores como Kuyper suele traducirse en quejas respecto del “dualismo”, una queja que fácilmente se convierte en denuncias de todo tipo de dualidad (como las de “gracia” que perfecciona la “naturaleza”). Así, un número no menor de sus seguidores de Kuyper se abstiene de usar términos como “secular”, en la creencia de que al reconocer el trasfondo religioso de toda posición política tal término pierde sentido. Pero una vez más hay que decir que también en la obra de autores como Kuyper la existencia de todo tipo de dualidades es reconocida: su capítulo sobre la visión calvinista de la política se abre, después de todo, con la sencilla afirmación de que ahí se pasa a considerar la vida secular[16].

No cabe aquí desarrollar esto con mayor extensión ni mostrar cómo se nos manifiesta en otras áreas de su pensamiento. Pero creo que con lo visto ya está al menos insinuado lo que aquí me interesa transmitir: el calvinismo clásico y el neocalvinismo de fines del siglo XIX representan desde luego concreciones muy distintas del pensamiento social calvinista, pero la tensión que hay entre ambos es más circunstancial que de fondo. En ambos lo que se encuentra es una conjunción de pretensiones filosóficas y reflexión desde la revelación. O, por decirlo de un modo más completo: la Biblia, la ley natural, la razón práctica o prudencia, se encuentran todas desempeñando una función en cada uno de estos autores que hemos considerado. Desde luego se trata de modos distintos de articular estas dimensiones: curiosamente el caso de Kuyper, que pretende ser más explícitamente religioso, es en realidad menos explícito sobre textos bíblicos puntuales. Lo que interesa en su obra es más bien que la narrativa cristiana sea el trasfondo que opera guiando la propia reflexión. La posición explícitamente bíblica de Junius, en cambio, que pasa por un esmerado análisis de los sentidos en que ciertas normas veterotestamentarias pueden conservar o no validez, la tendemos a recordar más bien por la concepción de ley natural en torno a la cual se articula la exposición de esa interpretación bíblica.

Es mucho lo que se puede aprender de esto, pero ante todo subrayaría que la conclusión tiene dos lados. En primer lugar, que tal como el resto de las tradiciones cristianas, la tradición reformada ha sido suficientemente amplia como para albergar éstos y otros múltiples modos de concebir el lugar de la fe y de la razón en la vida pública de los cristianos. En segundo lugar, ese mismo punto es uno que bien vale la pena resaltar no solo en la evaluación histórica, sino en la reflexión sobre el actuar presente de los cristianos en la vida pública: con los serios problemas que enfrentamos, hay buenas razones para dejar de lado disputas odiosas entre quienes defienden la primacía de argumentos “naturales” y quienes defienden la primacía de argumentos “religiosos”. Un número no menor de esas controversias proviene no de efectivas oposiciones, sino de la incapacidad de sentarse a explicar con la detención necesaria las tesis que se sostiene; y aquellas controversias que son reales, que no pueden reducirse a un asunto de palabras, muchas veces son explicables por los variados contextos a los que la reflexión tiene que responder. Tal vez comprender en qué se unen y en qué se separan estos modelos del siglo XVII y XIX nos ayude algo a pensar sobre cómo unirnos y separarnos nosotros de ellos. Debiera ser evidente que ninguno de ellos basta, pero que tampoco nosotros nos bastamos sin ellos.