1. Kuyper

Escribiendo en 1879, Abraham Kuyper elogiaba a su predecesor en el partido antirrevolucionario holandés, Groen van Prinsterer, por el modo en que se había apropiado de las intuiciones de Edmund Burke respecto de la revolución francesa. Y el punto del elogio de Kuyper es que esta adhesión no había sido la de un servil trasplante del conservadurismo inglés a territorio holandés, sino moviendo a los holandeses a atender a sus propias raíces calvinistas^[1]. Mediante esa combinación –y junto a otros ingredientes a los que ya atenderemos– Holanda acabaría eligiendo a Kuyper como primer ministro en 1904. Su trayectoria hasta el momento había sido de una asombrosa intensidad en la entrega y de una no menos impresionante amplitud en las preocupaciones. Había levantado el primer partido político de masas en su país, fundó la Universidad Libre de Ámsterdam, participó en la renovación de la iglesia reformada holandesa, creó un periódico, y así sucesivamente. Si la envergadura de estas empresas resulta asombrosa, a esto hay que sumar el hecho de que fueran expresión de un proyecto intelectual en el que cada una de ellas desempeñaba un preciso papel. Se trató, en efecto, de un gran organizador que sabía del valor de la vida institucional. Pero también era un teólogo preocupado por recobrar la percepción de que el cristianismo no se limita a iluminar el tipo de actividades que calificamos como religiosas. Su nombre, por lo mismo, es típicamente asociado con un esfuerzo por volver a comprender el cristianismo como visión de mundo.

¿Qué está implicado en verlo como visión de mundo? En primer lugar, se trata de reafirmar su carácter omniabarcante. Según unas célebres palabras de Kuyper en su conferencia “Soberanía de las esferas”, “no hay una pulgada cuadrada en todo el campo de la existencia humana sobre la que Cristo, que es Señor sobre todo, no clame ‘¡mío!’”^[2]. Que el cristianismo constituye una mirada respecto de la totalidad de la existencia, que no se puede “externalizar” nuestra reflexión sobre la ciencia o la vida en común, que hay una mirada distintivamente cristiana (aunque no por eso distintivamente eclesiástica) respecto de cada aspecto del cosmos –todo eso se ha recordado en parte por su insistente voz. En segundo lugar, bien cabe decir que, si el cristianismo es una visión de mundo, lo será en conflicto con otras visiones. Este énfasis se encuentra claramente presente en las Conferencias sobre el calvinismo que pronunció en Princeton durante su gira por Estados Unidos en 1898. Dicho libro abre, de hecho, señalando que “dos sistemas vitales están en combate mortal el uno con el otro”^[3], evocando así muy claramente la concepción agustiniana de la lucha entre dos ciudades. Pero si esto sugiere un tono de supremacía y hostilidad, se trata solo de un lado del asunto. A Kuyper le interesaba pensar precisamente cómo crear el espacio para que cada una de esas visiones se manifieste en todo su esplendor (o miseria).

Esas mismas dos caras encontramos en la aproximación de Kuyper al carácter confesional del cristianismo. Él mismo escribe enfáticamente separándose de los representantes de una “estrecha interpretación confesionalista”^[4] del cristianismo. Sin embargo, su obra es parte del resurgimiento confesional que atraviesa Europa en el siglo XIX: le interesaba no la defensa de un mínimo común de las comprensiones del cristianismo, sino la exposición de lo que consideraba su más acabada expresión. Quien lea las conferencias que dedica al calvinismo obviamente encontrará más de un punto en el que Kuyper le atribuye a éste virtudes singulares que niega a otras confesiones, y no siempre de un modo muy convincente. En ocasiones, en efecto, su tono es el de una gruesa celebración del calvinismo como fuente de nuestras libertades (del tipo que Butterfield denunció en La interpretación whig de la historia). Las reflexiones sobre Iglesia y Estado que escribió dos décadas más tarde, en cambio, nos muestran un discurso mucho más atento a los altos y bajos de una tradición^[5]. Sea esto como fuere, lo que interesa es su alerta contra una concepción aguada o minimalista del cristianismo: le interesaba presentarlo conforme a una visión confesional específica, al mismo tiempo que advierte contra un confesionalismo estrecho.

Todo esto puede parecer un marco muy simple, y en cierto sentido lo es. Bien cabría decir que estamos ante la sencilla convicción de que la coexistencia fructífera y pacífica no requiere domesticación de nuestras creencias. Si hay una genialidad de Kuyper, ésta se encuentra no solo en su articulación de estos puntos en medio de un ambiente muy resistente a la mayoría de ellos, sino también en el hecho de que esto sirviera de base a su trabajo como creador de instituciones. En ese sentido, si lo situamos en la historia del pensamiento político protestante, bien podríamos decir que un paralelo significativo se encontraría con Roger Williams: también ahí lo que encontramos es una obra teórica más bien modesta, pero que logra escapar a muchos de los puntos ciegos de sus contemporáneos, y que desde ella logra una creación institucional original y de valor perdurable^[6].

2. Los kuyperianos

En su propio país Kuyper fue toda una institución. Lo fue; ya no lo es. La razón por la que ya no lo es parece saltar a la vista. Desde los años sesenta Holanda es –como el resto de Occidente– un país marcado por una singular fusión de lo que antes parecían polos opuestos. En efecto, si décadas atrás una disputa entre individualismo y colectivismo parecía dominar el mundo, hoy podemos más bien hablar de un extendido individualismo estatista que pone el centro de la existencia en la consumación de un ideal personal de vida, pero que bien puede concebir al Estado como el proveedor del mismo. Kuyper, en cambio, había concebido una vida nacional pluralista, pero organizada en torno a grupos de pertenencia más que en torno a conciencias individuales. Lo suyo, en efecto, era el país en el que socialistas y liberales, católicos y protestantes, tenían su radio y su colegio, su sindicato y su equipo de fútbol (“pilarización” fue el nombre técnico de este modelo). Algo así rigió el destino del país por décadas, pero no pudo subsistir ante las tendencias más individualistas del tiempo siguiente.

Esta pérdida de influencia en su propia tierra admite solo en parte la explicación precedente. Pues la tradición kuyperiana sí logró mantener una firme influencia en el país que típicamente asociamos con tal individualismo, Estados Unidos. Ahí forjó instituciones, ahí sigue siendo leído, ahí ha logrado inspirar a comunidades que creían en algo así como una iglesia libre dentro de un país libre^[7]. ¿Paradójico? Tal vez no. Si Estados Unidos ha sido no solo el reino del individualismo, sino también un foco de rica vida asociacional, como lo describió Tocqueville, quizás esto no sea tan extraño.

Pero la influencia de Kuyper en Norteamérica no solo ha tenido versiones benignas. Al menos dos tumores de cierto cuidado merecen ser notados. Por una parte, está la versión “dominionista” que ha brotado en círculos teocráticos de la derecha religiosa. Hemos visto la insistencia de Kuyper en que no hay “pulgada cuadrada” sobre la que Cristo no reclame señorío. Pero dependiendo de qué ingredientes se sumen a tal afirmación, ella puede por supuesto dar frutos muy distintos. Y en algunos círculos se ha transformado en una tesis no sobre el señorío de Cristo, sino respecto del lugar de los cristianos: éstos son los que deberían ser reestablecidos en sus posiciones de señorío. Podrá creerse que, aunque algo ridículo, esto es bastante inofensivo. Pero en la agitada retórica de las guerras culturales, desde luego desempeña cierto papel (al menos el de llenar a los cristianos de una retórica que de hecho no guarda ni la más remota conexión realista con su actual situación en el mundo).

Por otra parte, está la versión que con James K.A. Smith podemos describir como el kuyperianismo “secularista”. No, no se trata propiamente de secularismo, sino del hecho de que una parte de sus lectores ha leído los llamados de Kuyper a comprender el carácter omniabarcante de la visión cristiana de un modo que los llevara a perder un horizonte sobrenatural. Smith describe (a modo de confesión) su experiencia así:

“mi conversión kuyperiana a la justicia de este mundo y a la creación cultural empezó a tender a su propia especie de inmanencia. En otras palabras, como lo nota Taylor respecto de los giros de la modernidad, incluso los creyentes, en nombre de su afirmación de este mundo, pueden de modo involuntario acabar capitulando a un imaginario social que en realidad solo valora este mundo. Nos volvemos cerrados y encapsulados en nuestra afirmación de “la bondad de la creación”, la que en lugar de ser el teatro de la gloria de Dios acaba siendo la caja de resonancia de nuestros propios intereses. En suma, me volví un monstruo de la especie más extraña: un secularista kuyperiano. Mi afirmación de la creación, inserta en la tradición reformada, se deslizó hacia un funcionalismo naturalista. Mi devoción por el Shalom se volvió imposible de distinguir de las plataformas políticas del partido “progresista”, y mi valorización de la iglesia como organismo acabó en una denigración de la iglesia como institución”.

Pero, ¿se trata de una consecuencia inevitable o esperable de la obra de Kuyper? El mismo Smith cierra, por el contrario, afirmando que en Kuyper todas estas cosas estaban debidamente articuladas con una robusta visión cristiana. “Fuimos nosotros los que las desvinculamos y distorsionamos” hasta convertirlo todo en algo que funcionalmente era secularista.

3. Una tradición moderna de reflexión social cristiana

Volvamos a Kuyper. Una mirada atenta al momento en que surge esta tradición puede tener algo que enseñarnos. Puede sonar como una obviedad, por ejemplo, que el cristianismo sea descrito como una visión de mundo. Pero el punto naturalmente era formular este carácter omniabarcante del cristianismo en un momento específico y para un público específico. No está demás recordar que aquí hablamos de alguien que escribe en el paso del siglo XIX al XX, cuando el positivismo y el secularismo parecían ser fenómenos incontenibles. Rechazar tales perspectivas era por supuesto cuestionar la pretensión de neutralidad que suele acompañarlas. Ocasionalmente, Kuyper recurre al lenguaje de la ley natural y de la razón que nos es común a todos; en eso es un exponente bastante típico de la tradición intelectual cristiana. Pero junto a eso uno encuentra una serie de formas en que una voz más específica se hace oír. En ocasiones se trata de la apelación a un argumento específicamente religioso, o a la herencia cristiana de la república. En otros momentos habla de una “gracia común”, designando con ella a la luz compartida de la razón, pero exponiéndola a su vez como un fruto de la gracia. Todo esto puede sonar bastante más natural para quienes vivimos en tiempos de resurgimiento de las religiones públicas, y en que la teología política es una disciplina todo lo viva que se puede desear. En el último tercio del siglo XIX e inicios del XX se trataba, por el contrario, de una posición bastante única.

Aunque cuando pensamos en dichos años, puede ser necesario ampliar nuestra mirada y notar la cantidad de dispares corrientes espirituales e intelectuales que poblaban el mundo. Porque si el siglo XIX es el gran siglo de la secularización, es al mismo tiempo una época tanto de misiones mundiales como de resurgimiento confesional. Más aún, en medio de los fenómenos recién descritos tuvo lugar la cristalización del pensamiento social cristiano en su versión moderna. Con eso me refiero al sencillo hecho de que si bien existe una tradición cristiana de reflexión social que se extiende por siglos, la presión de fenómenos como la “cuestión social” le da en este momento una nitidez y una formulación moderna de la que aún hoy vivimos. En efecto, en 1891 Kuyper organizaría un célebre Congreso Social Cristiano, que buscaba responder desde el calvinismo contemporáneo a los desafíos de la llamada “cuestión social”. Y se trata ahí precisamente de mover a sus lectores creyentes a concebir el problema no como cuestión religiosa que puede ser resuelta con caridad más generosa. La cuestión social no existe como tal, escribe, hasta que se somete la propia sociedad a algún ejercicio de “crítica arquitectónica”^[8]. Pero este, como es sabido, es el mismo año de la encíclica Rerum Novarum de León XIII. Kuyper escribe con clara conciencia de estar ante el surgimiento de una transversal reflexión y acción en torno a estos asuntos: “pensemos en lo que se ha hecho respecto del problema social por parte de capaces pensadores católicos como Le Play y von Ketteler, por toda una serie de significativos congresos católicos en Alemania, Francia y Bélgica y, recientemente, por el papa León XIII en su encíclica”^[9].

Ese tipo de coincidencia con el catolicismo Kuyper la tenía ya en la mira en el programa de gobierno que redactó para informar a los holandeses ante las elecciones generales de 1879. “Aquí se alcanza el punto en el que se estrecha la mano del cristiano católico, pero oponiéndonos al elemento ultramontano de su política”, escribía en esa fecha^[10]. Desde luego Kuyper sabía que no toda la política católica del momento era ultramontana. Pero estas palabras son iluminadoras respecto de cómo estaba articulando las cosas. Pues advierte contra una posición “reaccionaria” que caracterizaba por la “espléndida ilusión” de que se podía hacer política sobre la simple “causa común” de católicos y protestantes contra el espíritu revolucionario. En lugar de eso lo común tenía que ser afirmado con la misma claridad de lo distintivo, y la mera “causa” tenía que ser reemplazada por una reflexión social más detenida. Por poca conciencia que tengamos de ese hecho, eso fue precisamente lo que emergió en las décadas siguientes.

Existe, en otras palabras, una moderna tradición de reflexión social cristiana que atraviesa las confesiones. Notémoslo bien: por mucho que se estuviera edificando sobre figuras anteriores –el calvinista Altusio o el católico Tomás de Aquino–, se trata de un fenómeno moderno, de una consciente respuesta a problemas actuales. En sus Conferencias sobre el calvinismo, por ejemplo, son tópicos respecto de la moderna diferenciación de esferas los que en parte lo ocupan.

“En un sentido calvinista entendemos que la familia, los negocios, la ciencia, el arte, y así con las restantes esferas sociales, no deben su existencia al Estado, ni tampoco su ley vital proviene de la superioridad del Estado. Creemos que siguen una autoridad de su propio seno, una autoridad que gobierna por la gracia de Dios, tal como lo hace la soberanía del Estado”

^[11]

Estas son las mismas materias para las que la tradición católica recurriría al lenguaje de la subsidiariedad. Kuyper lo abordaría en términos de esferas de soberanía. La expresión escogida no es de importancia menor. En el trasfondo se encuentra, desde luego, la afirmación de la absoluta soberanía de Dios. Pero ésta se formula en el contexto de una sociedad caracterizada por las teorías modernas de soberanía estatal (hoy el contexto podría ser también el de la soberanía individual). En otras palabras, la afirmación de la soberanía de Dios era para Kuyper no una simple afirmación piadosa, sino la base de una teoría alternativa de la soberanía.

Un elemento distintivo de esta versión kuyperiana de la moderna reflexión social cristiana, es el modo en que su preocupación por la pluralidad de asociaciones se cruza con la preocupación por la pluralidad de visiones de mundo. Si bien Kuyper se esfuerza por convencernos de que es solo del calvinismo que se alimenta para su defensa del pluralismo, es evidente la influencia que el romanticismo ejerció sobre su crítica cultural (tal como lo hizo en gran parte del renacimiento confesional de fines del siglo XIX)^[12]. Su primera pieza de crítica cultural, “La uniformidad: maldición de la vida moderna”, es de hecho un texto atravesado por influencia romántica. Se trata de un clásico ajuste de cuentas romántico respecto de las patologías ilustradas. Kuyper cubre ahí la uniformidad producida por el proceso de modernización tanto en su dimensión técnico-ilustrada (“la moda cambia de modo vertiginoso, pero es la misma para todos”^[13]), como la producida por los procesos de unificación territorial masiva (no muy atrás se encontraba la unificación alemana y las guerras napoleónicas). Esas dos caras de la uniformidad moderna se encuentran sin duda estrechamente unidas, pues la denuncia de Kuyper es que la libido dominandi imperial de épocas anteriores solo buscaba unidad política; ahora, en cambio, se procuraría también uniformidad social^[14].

La revisión que Kuyper hace de estos fenómenos parte con una simple defensa de la arquitectura de las antiguas ciudades holandesas, en que cada casa ha torcido sus paredes de un modo distinto, en que cada rasgo de la vida urbana parece ser expresión de algún plan personal que ha surgido desde las raíces en lugar de ser objeto de una planificación global. Pero desde la creciente uniformidad en la arquitectura pasa luego a la anulación de la diferencia entre las edades y la consiguiente destrucción de la infancia y la vejez, a la anulación de la diferencia entre los sexos, a la pérdida de las lenguas locales en manos del imperialismo cultural, al decrecimiento del comercio local y a la uniformidad en la forma de gobierno. Toda diversidad es perdida “dejando solo el lastimosamente estridente contraste entre la pobreza y la riqueza”^[15]. Es ante el trasfondo de este diagnóstico de la vida moderna –un diagnóstico atento a rasgos específicos del mundo moderno, un diagnóstico que se nutre de su propia tradición confesional pero también de la autocrítica moderna que surge en el romanticismo– que Kuyper desarrolla su visión del pluralismo.

4. Tres tipos de pluralidad

Mucho antes de que fuese preocupación extendida, el pluralismo fue un tópico central para Kuyper. Escribe, en efecto, con aguda conciencia de que (a diferencia de la diversidad cultural), la diversidad de ideas o cosmovisiones necesariamente introduce oposición. El de Kuyper no es el tipo de pluralismo que celebra la diversidad misma como el sumo bien. Se trata, más bien, de lo que podríamos llamar un pluralismo agonal: la defensa de una vigorosa sociedad civil, pero no con miras a la mera convivencia pacífica, sino con miras al contraste esclarecedor (particularmente en la educación). Si algo lo irritaba eran los proyectos híbridos en que era imposible captar qué principios inspiran a un interlocutor. En momentos críticos como el presente, escribe en la conferencia “Soberanía de las esferas”, los credos primordiales de la humanidad salen de esa mediocridad ilusoria para volver a retarse a rostro descubierto. En otras palabras, estaba sugiriendo que una situación pluralista puede obligar precisamente a hacer más claro el trasfondo religioso de la propia posición, que así invita también a un tipo de interacción en que las presuposiciones últimas de nuestro interlocutor también salgan a la vista. Este carácter agonal está por supuesto a la búsqueda no de la simple diversidad, sino de la búsqueda de la verdad. Pero esa búsqueda no la concibe como una tarea individual que se desarrolle en un espacio neutro. En “Soberanía de las esferas”, Kuyper declara ridícula la pretensión de que cada adulto recorra de punta a cabo cada sistema y revise cada confesión para luego optar por una de ellas.

“Ese tipo de “muestreo” de todos los sistemas simplemente fomenta la superficialidad, arruina el pensamiento, estropea el carácter y vuelve a la mente incapaz de trabajo sólido. Créanme que no es una mirada cursoria al conjunto de las casas, sino el examen cuidadoso de una casa bien construida, desde el subterráneo hasta el techo, lo que amplía nuestro conocimiento del arte de la construcción”.

De ahí que le importara tanto dar expresión institucional a las distintas visiones de mundo: es ahí donde un modo de construir, en lugar del aludido muestreo, puede ser aprendido de punta a cabo.

Pero estamos aquí ante un campo en que es importante notar la manera en que la tradición kuyperiana posterior ha recogido y desarrollado un impulso de su obra. En efecto, varios autores dentro de esta tradición han mostrado peculiar interés por abordar el pluralismo bajo un esquema que se inspira en Kuyper, pero que en ninguna parte él formula de modo preciso. Se trata de una triple distinción entre diversidad de visiones, diversidad de contextos y diversidad de órdenes^[16].

La pluralidad de visiones, direcciones o cosmovisiones, refiere a las visiones últimas que confieren orientación básica a la vida humana. La diversidad de contextos, estructuras u órdenes refiere a los espacios en que se desarrolla nuestro quehacer (el ya mencionado problema de las “esferas” y su respectiva soberanía). Si en el caso de las visiones la pluralidad suele significar oposición, aquí eso no ocurre: distribuir nuestra vida entre hogar, trabajo y ocio ciertamente puede implicar tensiones, pero no trae por principio consigo problemas de compatibilidad. En otras palabras, la tensión revelada en la pregunta “¿puedo cumplir con mis hijos y con mis colegas?”, es fundamentalmente distinta de la que exhibe la pregunta “¿puedo ser cristiano y marxista?” Por último, tenemos la diversidad cultural. La vida humana se despliega en una variedad de contextos culturales: la diversidad de lenguas, costumbres y herencia histórica que nos caracteriza es un tipo de pluralidad distinta –pero no menos constitutiva de lo humano- que la pluralidad de estructuras de la vida social. La existencia de diversidad en cada uno de esos órdenes no es algo a celebrar o promover indiferenciadamente; pero traer luz sobre la discusión sobre el pluralismo solo puede hacerse si al menos partimos por distinguir en la descripción estos tipos de pluralidad.

Situados luego en un plano normativo, bien cabe decir que la diversidad de órdenes y la diversidad de culturas merecen un inequívoco aprecio como parte de la estructura misma de la creación; la diversidad de visiones de mundo, en cambio, tiene más de caída que de creación. Y no es solo la teología cristiana la que nos inclinará a tal posición: uno no puede pertenecer a la cultura equivocada, pero sí puede tener ideas equivocadas. Defender el pluralismo es por supuesto defender el espacio para dichas ideas; pero aproximaciones como la kuyperiana nos permiten defender dicho espacio sin atarlo a un discurso de irreflexiva valoración de toda diversidad. Por lo demás, las condiciones actuales claman por una renovada reflexión en torno a estos asuntos. Después de todo, las políticas de identidad han llevado a que la alguna vez nítida distinción entre diversidad de visiones y la diversidad cultural se haya vuelto más borrosa: estamos en una época en que “en cuanto soy x pienso x”, de modo que la identidad se vuelve un elemento decisivamente orientador de la existencia individual. La lucidez de Kuyper como pensador social pendió de una mezcla de romanticismo y calvinismo, una mezcla de Burke y moderna doctrina social cristiana; quien hoy busca enfrentar estos asuntos, no puede contentarse con raíces de menos vigor.

1. Abraham Kuyper, Guidance for Christian Engagement in Government (Grand Rapids: Christian’s Library Press, 2013), p. 10. ↑

2. Abraham Kuyper, Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 488. ↑

3. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1943), p. 11. ↑

4. Kuyper, Lectures on Calvinism, p. 15. ↑

5. Abraham Kuyper, On the Church, Collected Works in Public Theology (Bellingham: Lexham Press, 2016), pp. 391–95. ↑

6. Sobre Williams véase ante todo Teresa Bejan, Mere Civility. Disagreement and the Limits of Toleration (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2017). ↑

7. Para una clásica exposición véase John Bolt, A Free Church, a Holy Nation: Abraham Kuyper’s American Public Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2001). ↑

8. Abraham Kuyper, The Problem of Poverty (Sioux Center: Dordt College Press, 2011), p. 44. ↑

9. Kuyper, The Problem of Poverty, pp. 17–18. ↑

10. Kuyper, Guidance for Christian Engagement in Government, p. 10. ↑

11. Kuyper, Lectures on Calvinism, p. 90. ↑

12. Al respecto véase Walter H. Conser, Church and Confession: Conservative Theologians in Germany, England, and America, 1815-1866 (Macon: Mercer University Press, 1984). ↑

13. Kuyper, Abraham Kuyper, p. 30. ↑

14. Kuyper, Abraham Kuyper, p. 24. ↑

15. Kuyper, Abraham Kuyper, p. 32. ↑

16. Véase los siguientes estudios. Jonathan Chaplin, ‘Rejecting Neutrality, Respecting Diversity. From “Liberal Pluralism” to Christian Pluralism’, Christian Scholar’s Review, 35 (2006), 143–76; James W. Skillen and Rockne M. McCarthy, Political Order and the Plural Structure of Society (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1991); Richard J. Mouw and Sander Griffioen, Pluralisms and Horizons: An Essay in Christian Public Philosophy (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1993). ↑