¿Qué significa ser un cristiano en la psicología académica?

INTRODUCCIÓN

 

¿Qué significa ser un cristiano en la psicología académica? Como con toda claridad lo ha señalado Johnson (1997), “el señorío de Cristo sobre toda la vida del cristiano es un supuesto básico del cristianismo” (p.11). Esto, por supuesto, incluye la vocación de un individuo como psicólogo académico. ¿Pero qué significa, en la práctica, llevar el señorío de Cristo a la práctica de la psicología? Esta pregunta ha recibido una variedad de respuestas, y tanto el contexto y la vocación como las variedades de compromisos teológicos y epistemológicos influyen sobre el punto de llegada de cada psicólogo. El propósito del presente artículo es articular una visión de lo que está implicado en practicar la psicología académica de un modo que refleje un compromiso con el señorío de Cristo sobre este campo de la vida.

 

La visión que se presenta aquí parte de dos supuestos. El primer supuesto es una posición de realismo ontológico, pero de modestia epistemológica. En otras palabras, mi aproximación va a resultar atractiva a quienes reconocen la existencia de una verdad objetiva, pero que reconocen también algunas limitaciones en nuestra capacidad para captarla. De este modo, difiere tanto de una tradicional visión modernista como de una radical aproximación postmoderna que dudaría de la existencia de una verdad objetiva. El segundo supuesto es que es deseable estar involucrados en el campo más amplio de la psicología secular de un modo que seamos sal y luz para la disciplina. Dado este énfasis, la aproximación que defiendo aquí se distingue en algunos sentidos de la aproximación conocida como “integración”. Pero este énfasis también va a excluir posiciones que son más radicales en su alejamiento de lo que es normativo en nuestra disciplina, pues mi deseo es que nos podamos involucrar, no que nos alienemos ni que permanezcamos en los márgenes de la psicología.

 

La llamada integración es la búsqueda de una visión adecuada de la realidad, guiada por la convicción de que para alcanzar tal meta es necesario incorporar información tanto de la revelación especial como de la revelación general. Tal como generalmente se practica, la integración se lleva a cabo para beneficiar a la comunidad cristiana. Esta forma de integración abarca dos disciplinas: la psicología y la teología y, en consecuencia, abarca dos fuentes de información (información psicológica y la del texto bíblico), así como dos metodologías epistemológicas (metodología científica y exégesis bíblica). La integración es epistemológicamente más completa que otras aproximaciones al conocimiento, que son más limitadas en cuanto a los métodos para acceder a la verdad (incluyendo la posición defendida aquí), y se podría defender que para vivir bien es indispensable tener una visión adecuada de la realidad y que, en consecuencia, debemos tener una mentalidad de tipo integrador.

 

Pero la perspectiva de la integración difiere de lo que vamos a defender aquí en cuanto a las fuentes de información y en cuanto a los métodos epistemológicos que considero legítimos. Pues a pesar de las ventajas epistemológicas de la integración, en un mundo formado en el contexto de los valores modernistas la capacidad para buscar conocimiento de un modo integrador es limitada y otras estrategias se vuelven necesarias. En este contexto secular el texto bíblico no es considerado una fuente (aunque algunos concedan que puede tener valor heurístico) y el “conocimiento” es definido de un modo mucho más estrecho como resultado de la investigación científica. En consecuencia, los cristianos que practican la psicología académica desde una perspectiva cristiana dentro de un contexto secular muchas veces buscan alcanzar la modesta meta de contribuir en la construcción del amplio cuerpo del conocimiento psicológico representado por su campo (secular) de psicología, intentando que al mismo tiempo el cristianismo tenga alguna influencia en su vocación. Este intento muchas veces se caracteriza por enfocarse en tópicos de la psicología que sean de naturaleza religiosa (por ejemplo, la conversión), que tengan significado religioso o se deriven de compromisos religiosos (como el perdón). La agenda implícita muchas veces es abogar desde dentro de la psicología secular a favor de la importancia de la dimensión espiritual y religiosa de las personas. Con respecto a las fuentes y los métodos epistemológicos, los cristianos que practican la psicología con esta orientación “juegan conforme a las reglas” de su disciplina, adoptando las metodología y fuentes de información que sean compatibles con la práctica actual en la psicología.

 

El propósito del presente artículo es examinar de modo detenido este último modo de enfrentar la vocación psicológica en el contexto de un compromiso con el campo más amplio. Se busca hacer notar ciertos escollos y hacer algunas sugerencias para una práctica vocacional de la psicología académica en la que las prácticas y creencias cristianas puedan ser puestas más activamente sobre la mesa. Si bien esta aproximación se acerca al proyecto de la integración, puede ser distinguida de la perspectiva integracionista que describí antes por el papel más limitado que se asigna al texto bíblico y por un enfoque más centrado en el estudio del actuar mediado de Dios, más que en su actuar inmediato en la naturaleza.

 

A los psicólogos cristianos les puede parecer desafiante el trabajar en el contexto de la psicología secular, con sus supuestos de naturalismo metodológico y valores secularizantes. Pero involucrarse de un modo no reflexivo con la psicología secular puede acarrear problemas significativos que tienen que ser manejados con cuidado por el académico cristiano. A continuación presentamos brevemente la doctrina de la providencia como un importante fundamento teológico para una vocación cristiana en la psicología. A esto sigue una discusión de posibles escollos, incluyendo la secularización, la teología de “Dios tapaagujeros” que esto implica, nociones distorsionadas respecto del actuar de Dios en el mundo, una visión incompleta de la humanidad y la adopción de valores secularistas. En seguida se revisa tópicos de filosofía de la ciencia fundamentales para la discusión actual y, finalmente, se esboza algunas sugerencias para una práctica vocacional en la psicología.

 

LA PROVIDENCIA COMO FUNDAMENTO PARA LA VOCACIÓN PSICOLÓGICA

 

La doctrina de la providencia consiste en que Dios preserva la creación, guía y dirige el universo hacia el cumplimiento de sus propósitos (Dowe 1997; Russell, 1998). Esta doctrina construye sobre la doctrina de la creación afirmando no sólo que Dios es causa de la existencia de todo lo que existe, sino que Dios es causa del sentido y propósito de todo lo que existe. Generalmente se distingue entre el modo en que Dios preserva el mundo manteniendo toda la creación, y el modo en que Dios gobierna el mundo controlando áreas de la creación para llevar a cabo sus propósitos (Dowe, 1997; Erickson, 2001). La evidencia bíblica sugiere que el cumplimiento de estos propósitos incluye el control de la naturaleza, el guiar y dirigir la creación animal, la historia humana y el destino de las naciones, las circunstancias vitales de personas individuales e incluso las acciones libres de los hombres (Erickson, 2001).

 

Se puede hacer distinciones ulteriores respecto de los modos en que Dios ejerce su gobierno providencial del mundo. Moreland (1997) distingue entre dos modos en que Dios actúa para alcanzar estos propósitos: por una parte a través de acción indirecta, mediada, a través de causas segundas y, por otra parte, a través de acción directa, inmediata, como agente primario. Tracy (1995), desde la mecánica cuántica, divide esto aún más:

 

1) Dios actúa directamente en cada cosa que ocurre para mantener en la existencia cada entidad que tiene parte en el suceso, 2) Dios puede actuar directamente para determinar varios sucesos que ocurren por azar a un nivel finito, 3) Dios actúa indirectamente mediante cadenas causales que se extienden desde la acción directa de Dios que da inicio a la cadena, 4) Dios actúa indirectamente en y a través de los actos libres de personas cuyas elecciones han sido formadas por el resto de la actividad de Dios en el mundo. […] Dios también puede 5) actuar directamente para causar sucesos que exceden el poder natural de las criaturas, sucesos que no sólo están indeterminados a un nivel finito, sino que además quedan fuera de los patrones predominantes y de las estructuras regulares del orden natural.

 

 

Moreland y Tracy reconocen que además de preservar el mundo, Dios también puede intervenir para propósitos específicos, y que lo puede hacer ya sea a través de mecanismos ordinarios o a través de la interrupción de los mecanismos ordinarios. En particular las distinciones de Tracy sirven para ilustrar los modos complejos en que se da la acción de Dios.

 

El gobierno providencial de los actos inmediatos que quedan fuera de la estructura general del modo en que el mundo funciona y que tradicionalmente han sido designados como milagros, ha sido de especial preocupación para los científicos. El problema es que los milagros contradicen la idea de que el mundo sea un todo unificado y autónomo con un sistema cerrado y determinista. Kaufman (según es sintetizado por Tracy, 1995), por ejemplo, sostiene que “la idea de un acto directo de Dios es inaceptable para nosotros, pues tal suceso implicaría un vacío en el orden de la naturaleza, no podría ser explicado de modo suficiente en términos de sucesos finitos previos y así constituiría un punto de inicio absoluto para una nueva cadena causal”(p6). Tracy y otros han mostrado que esta objeción está basada en una ontología naturalista de anticuada perspectiva newtoniana y que, de hecho, hay nociones de las ciencias naturales contemporáneas que apoyan la posibilidad de un mundo con una estructura abierta, que permitiría intervenciones inmediatas de Dios.

 

El propósito de esta breve revisión es clarificar distinciones entre los aspectos de preservación y gobierno que hay en la providencia, y las intervenciones mediadas e inmediatas, como fundamento para explorar cómo se topan con las tareas de la psicología.

 

PROBLEMAS QUE ENFRENTA EL CRISTIANO EN LA PSICOLOGÍA ACADÉMICA

 

Desde una perspectiva cristiana, el principal problema de la práctica académica de la psicología en el campo secular es que no se reconoce que Dios tenga modos normativos, regulares de acción en el mundo, y que se ignora por completo sus intervenciones no normativas en el mismo. Esto puede ser problemático de dos modos.

 

En primer lugar, el que no se reconozca la mano providencial de Dios contribuye a la secularización. Artigas (2002) sugiere que esto “deja intacta la pretensión de que la ciencia empírica es el único camino hacia el conocimiento objetivo” (p.114). Podemos ilustrar este punto a partir de una analogía con las misiones contemporáneas. El fisiólogo Bruce Bradshaw (1994) ha notado que en algunos lugares misioneros que sirven en trabajo humanitario han sin querer contribuido a la secularización, al hacer desaparecer, mediante sus esfuerzos educacionales, elementos supernaturales. Al explicar, por ejemplo, que algunas fuentes de agua causan enfermedad no por espíritus, sino por bacterias en el agua, se ha erosionado una visión sobrenatural del mundo, reemplazándola por una perspectiva materialista. En nuestro papel como educadores también nosotros podemos sin querer contribuir a la secularización si dejamos de reconocer el actuar tanto mediado como inmediato de Dios en el mundo. Al estudiar, por ejemplo, procesos de cambio en la gente sin reconocer que Dios planifica y guía tales cambios, se puede dejar a los alumnos con una visión limitada del papel de Dios en el cambio de los hombres.

 

Una distorsión relacionada con ésa puede darse cuando sólo recurrimos a Dios como explicación en áreas en que la ciencia no ha llegado a explicaciones satisfactorias. Ese tipo de “Dios como tapaagujeros” es lo que encontramos cuando en una teoría psicológica Dios es reconocido como hipótesis explicativa solo cuando los mecanismos psicológicos no bastan para dar cuenta de los datos que se tiene, pero sin que se esté dispuesto a reconocer, al mismo tiempo, su papel en aquellos fenómenos que los mecanismos psicológicos sí permiten explicar. También esto es una falla en nuestro deber de reconocer el papel providencial de Dios en el sostenimiento del universo y movimiento de la creación para sus propósitos.

 

En segundo lugar, nuestra disciplina nos puede conducir a pensar en términos que son más bien compatibles con el deísmo. Sin saberlo podemos estar incluso reduciendo “el actuar causal primario de Dios (sus intervenciones directas, inmediatas y milagrosas en el mundo natural) a causalidad secundaria (el uso indirecto, mediado, de procesos naturales para alcanzar algún propósito divino)” (Moreland 1989, p.12). En nuestro deseo de usar lenguaje secular y modos de pensar que nos permitan operar en el mundo secular, podemos estar dejando de reconocer el papel causal inmediato de Dios, por un deseo de encontrar causas “naturales” para los sucesos. Dando tributo nominal a Dios como creador, lo podemos tratar como irrelevante para explicar sucesos en el mundo.

 

En tercer lugar, el ignorar las intervenciones no normativas de Dios en la creación conduce a una disciplina torcida en que muchas áreas importantes de experiencia humana quedan fuera. El modelo de verificación de hipótesis que predomina en nuestro campo está marcado por el modernismo, y es más adecuado para tratar con el actuar normativo y repetido de Dios en la naturaleza, en lugar de con su actuar no normativo. Un actuar individual del Espíritu Santo, por ejemplo, difícilmente puede ser estudiado por este modelo. De modo similar, la decisión de Dios de intervenir en respuesta a la oración humana está más allá del alcance de los métodos estadísticos cuantitativos. De hecho, su actuar seguramente aparecería registrado, pero como error estadístico de nuestros cálculos. Esto implica un desafío que debe ser adecuadamente considerado, y que lleva a abogar por metodologías más inclusivas en nuestra disciplina.

 

Finalmente, los valores de la psicología pueden tener sobre nosotros una influencia tal, que finalmente nos resulte incómodo hacer referencias al actuar de Dios. Nuestros valores y nuestra práctica están entretejidos, de modo que cuando de modo regular actuamos dentro de un marco secular de valores, podemos acabar notando que nos han afectado profundamente. Geivett (2003) ha notado que el involucrarnos irreflexivamente en nuestra disciplina puede llevar a una “reconstrucción de la fe cristiana que en muchos aspectos importantes rompe su continuidad con la tradición que le dio origen […], pues se exige a la fe cristiana una actitud de sometimiento que en algunas ocasiones lleva a rendirse ante ideas que en último término son incompatibles y antagónicas con la fe cristiana” (p. 7). Seeman (2003) afirma que tener un pie en el mundo cristiano y otro en la academia secular pone una fuerte carta psicológica sobre académicos, ingenuamente esperando que adopten o dejen de lado los distintos sets de valores de acuerdo a como “saltan” de un campo a otro. Este autor advierte que las reglas colectivas de nuestra disciplina operan mediante los mecanismos rutinarios de arbitraje por pares en las revistas académicas, y así se impone conformidad con dichas reglas. Cuando promovemos una posición balanceada, que ve la unidad de la verdad de la palabra de Dios y del mundo de Dios, en la práctica podemos caer en darle prioridad a los compromisos valóricos de nuestra propia disciplina.

 

LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA COMO FUNDAMENTO PARA LA VOCACIÓN PSICOLÓGICA

 

Vivimos en una época de transición en que muchos de los supuestos modernos de nuestro campo están siendo cuestionados por las críticas postmodernas. Pero a pesar de tales críticas, Wertz (1999) ha notado que añejas nociones filosóficas sobre lo que es la ciencia continúan predominando en nuestro campo, “de partida en los manuales, luego en la investigación a nivel doctoral y, finalmente, como portero que controla la entrada a los puestos de trabajo en unidades académicas dedicadas a la investigación” (p.155). Estas nociones añejas, enraizadas en la filosofía modernista del positivismo lógico, también han servido como barreras para una inclusión más abierta del pensamiento cristiano en nuestra investigación y trabajo teórico.

 

El naturalismo metafísico (“la idea de que el mundo espacio-temporal de entidades físicas abiertas a la investigación científica es todo lo que hay” [Moreland, 1997, p.3] y el cientificismo (la idea de que el conocimiento científico es superior a otras formas de conocimiento, o que sólo el conocimiento científico es verdadero o racional) son dos supuestos particularmente problemáticos, enraizados en el positivismo lógico. Y mientras el positivismo lógico ha caído en gran medida en descrédito entre los filósofos de la ciencia, sus supuestos continúan predominando en la psicología (muchas veces bajo el título de postpositivismo, pero que es similar en su determinismo, reduccionismo y en el uso exclusivo de verificación de hipótesis; Creswell 2003).

 

El dominio del positivismo lógico es evidente en la preferencia metodológica de la psicología por el modelo de verificación de hipótesis, en detrimento de otras metodologías. Proctor y Capaldi (2001) han notado que “en el grueso de la psicología norteamericana el método científico se asocia casi exclusivamente con verificación de hipótesis” (p.2). A partir de observaciones sobre un manual básico de psicología experimental, Wertz observa que “hay un acuerdo casi total en cuanto a que la nota distintiva de la ciencia sería el método: el formular teorías y verificar hipótesis” (p. 132).

 

Además del grueso supuesto ontológico del naturalismo metafísico y del supuesto epistemológico del cientificismo que hemos mencionado, hay dos supuestos más específicos que emanan de esta estrecha perspectiva metodológica, y que impiden una aproximación cristiana a la psicología: a) que los valores que vengan de fuera de la ciencia no tienen cabida en la ciencia psicológica y b) que la ciencia sólo puede medir sucesos que sean ordenados y repetidos.

 

Si bien el espacio no permite revisar aquí la literatura que refuta estas dos premisas, resumiremos dos de las refutaciones de estos supuestos. A) En la psicología el conocimiento muchas veces ha sido adquirido porque se está abierto a recibir de fuentes distintas de la sola observación; por lo demás, la filosofía contemporánea de la ciencia está abierta a que nuestras teorías estén informadas por compromisos valóricos y fuentes teológicas. B) En la psicología el conocimiento muchas veces ha sido adquirido mediante metodologías que, si bien son naturalistas, se alejan significativamente del método científico de las ciencias naturales, y esta multiplicidad de metodologías constituye una parte valiosa de nuestro campo (Proctor y Capaldi, 2001).

 

PSICOLOGÍA Y VALORES

 

¿Se ve violada la naturaleza de la ciencia por el hecho de que en nuestro trabajo académico incluyamos valores y conocimientos derivados del cristianismo? Aquí vale la pena dar una mirada más detenida a las metodologías actuales.  La verdad es que, se quiera o no, nuestra metodología siempre ha estado constituida tanto por valores (por ejemplo, en la utilización de paradigmas, véase Kuhn 1996) como por el uso de la razón (al formular hipótesis, sacar conclusiones y construir teorías). Cuando se intenta evitar esto para ser objetivo y empírico, el resultado ha sido un empobrecimiento de nuestra disciplina. Tras revisar la evidencia, Jones (1994) concluye que la filosofía contemporánea de la ciencia nos ha enseñado que los datos ya están cargados de teoría, que las teorías científicas están influenciadas por compromisos valóricos y que incluso nuestro método científico está influenciado por nuestros valores (por ejemplo, por los tópicos a los que decidimos limitar nuestra investigación). En contraste con el rígido positivismo metodológico que hemos descrito antes, Jones (1994) y otros sostienen que “la filosofía contemporánea de la ciencia no apoya una separación radical o categórica entre la ciencia y otras formas de conocimiento, incluyendo el conocimiento religioso o la creencia” (p. 11).

 

Las críticas postmodernas no sólo sugieren que es lícito permitir la influencia de nuestros valores sobre nuestra búsqueda de conocimiento; sugieren más bien que tal influencia es inevitable. Esto implica que son ilusorios los intentos por dividir nuestra vida en compartimentos, en lo “personal” y lo “profesional”, lo “teológico” y lo “psicológico”.

 

PSICOLOGÍA Y MULTIPLICIDAD DE METODOLOGÍAS

 

¿Constituyen las metodologías naturalistas una barrera infranqueable para el estudio de las intervenciones no normativas de Dios? Aquí es crucial distinguir entre la meta general de la ciencia –detectar sucesos causales sólo en la medida en que sean fenómenos repetibles, regulares (derivados de modelos positivistas de ciencia natural)- y la detección más general de sucesos causales (lo cual es más apropiado para el estudio del hombre). Son muchos los autores dentro de la ciencia psicológica los que han distinguido entre las regularidades empíricas que sirven de base a la predicción y la búsqueda más general de las estructuras causales que subyacen a la conducta. El fin de la ciencia positivista es la predicción y el control, pero si nuestra meta es reconocer la naturaleza compleja del objeto de estudio de la psicología, entonces debemos tener una meta más modesta, como es la detección de las estructuras causales que subyacen a la conducta (Hill, 1989).

 

Esta distinción entre un foco estrecho de regularidades empíricas y un foco más amplio de sucesos causales es propuesta por quienes defienden el realismo, la “nueva filosofía de la ciencia” (Manicas & Secord, 1983). La teoría realista de la ciencia que propone Bhaskar (1975, citado por Hill, 1989) propone un “realismo ontológico pero un relativismo epistemológico” (p.67). Dada la complejidad de la conducta humana, y el hecho de que el hombre es un sistema abierto en que son relevantes muchos niveles distintos de causalidad, Bhaskar sostiene que “el campo sustancial de investigación psicológica es la estructura causal que subyace a la conducta, y no las regularidades empíricas. Muchos otros psicólogos influyentes se suman a esta crítica de la predicción como meta de la psicología (para una revisión véase Proctor & Capaldi, 2001).

 

Este énfasis en estructuras causales subyacentes más que en patrones estrictamente repetibles tiene importantes consecuencias en lo que se refiere a una mayor libertad para los cristianos en la psicología científica. Pues este énfasis abre la puerta a la exploración de un rango más amplio del actuar providencial de Dios. Esto ocurre de dos modos: a) porque nos saca del énfasis positivista en la observación como fuente de hipótesis, permitiendo así que la ciencia se vea informada por fuentes teológicas y b) permitiendo la utilización de un rango más amplio de metodologías. Hay, por ejemplo, un buen número de aproximaciones cualitativas como la teoría fundamentada (Strauss & Corbin, 1998) y la fenomenología (Moustakas, 1994) que evitan el reduccionismo de modelos estrictamente apegados a la verificación de hipótesis, y que al mismo tiempo desarrollan procedimientos rigurosos para la derivación de teorías y sentido a partir de información cualitativa.

 

El modelo de Bhaskar, tal como el de Wertz (1999), articula un modo de hacer ciencia que reconoce el importante papel desempeñado por el pensamiento filosófico y teórico, particularmente en la primera etapa de identificación de lo que será considerado como parte de un fenómeno. En consecuencia, abre la disciplina a datos provenientes de diversas fuentes de conocimiento, en lugar de descansar en definiciones restrictivas de lo que es un dato aceptable (por ejemplo, sólo el proveniente de la observación). Estas clarificaciones en torno a la filosofía de la ciencia permiten un trabajo teórico que derive hipótesis desde la revelación especial, para luego usar métodos de nuestra disciplina para la verificación de tales hipótesis y para la continuación del trabajo. Si, por ejemplo, se toma en consideración el énfasis bíblico respecto del telos o fin del hombre, ello puede conducir a un significativo estudio en la teoría de la personalidad –una línea de investigación que ha sido exitosamente desarrollada por Emmons (1999).

 

El modelo de Bhaskar también permite abrir la puerta a metodologías alternativas que no están centradas en sucesos repetibles, lo cual permite la exploración de una mayor diversidad de estructuras causales. Un ejemplo puede encontrarse en el concepto de “cambio de quantum” desarrollado por Miller y C’ de Baca (2001), que combina distintas aproximaciones metodológicas para explorar cambios abruptos de proceso. Debe mencionarse que a lo largo de la historia el avance del conocimiento en la psicología se ha producido por una variedad de métodos y que, tras el breve reinado de la verificación de hipótesis (adoptado durante el tiempo del conductismo), las epistemologías postmodernas han vuelto a hacer atractivas estas metodologías alternativas. Éstas han coexistido con el modelo positivista de la verificación de hipótesis (y en algunos casos lo han precedido). Mediante la actual crítica a este modelo, y mediante los iluminadores modos en que ha sido mostrado que conocemos a partir de una multiplicidad de fuentes (por ejemplo, Polanyi, 1974), la variedad metodológica está logrando volver a la psicología (Wertz, 1999) a través del proceso de socialización descrito por Thomas Kuhn (1996).

 

En síntesis, el desafío filosófico de utilizar metodologías que permitan explicaciones causales más amplias ha lentamente dado lugar a una más abierta filosofía de la ciencia. Si bien la mayor parte de las metodologías cuantitativas y cualitativas en uso en la psicología de hoy siguen siendo naturalistas, y en consecuencia están más capacitadas para explicar la acción providencial mediada que la acción inmediata de Dios, es posible este obrar mediado tanto en las estructuras por las que Él mantiene en pie el mundo como en las intervenciones no normativas que sean mediadas por mecanismos comunes. Algunos pueden objetar que el actuar inmediato de Dios esté quedando fuera del campo de la psicología, pero al respecto hay que hacer dos observaciones. La primera es que la actividad mediada de Dios cubre la mayor parte del campo que es de interés para la psicología; de hecho, su obrar mediado en orden a la conservación constituye tal vez el grueso de nuestra materia de estudio. Otras disciplinas, como la historia, tienen un desafío mucho más difícil, pues su campo de estudio necesariamente se relaciona más con el actuar providencial de Dios no en su aspecto de conservación sino de gobierno del mundo. Es más, la inclusión de un mayor rango de metodologías, como la investigación cualitativa, permite estudiar la acción mediada de Dios (es decir, a través de mecanismos comunes) también cuando es de tipo gobernador, como en el caso de Miller y C’de Baca (2001). La segunda observación es que la incapacidad de nuestro campo para usar sus limitadas metodologías en la identificación de la actividad inmediata de Dios (es decir, la actividad de Dios que interrumpe los mecanismos comunes), no quita que se pueda estar abiertos a la posibilidad de que tal tipo de actividad ocurra. De hecho, ésa es la posición que se defiende en la sección siguiente.

 

LA PSICOLOGÍA COMO VOCACIÓN CRISTIANA

 

Evitar los escollos que he descrito requiere que, ante todo, tengamos clara la meta de hacer de Cristo el Señor de nuestra vocación. Alcanzar dicha meta implica diversos componentes: volverse parte de una comunidad de creyentes para ejercer influencia en nuestro campo, aumentar nuestros conocimientos en filosofía de la ciencia para desafiar las “reglas” de nuestra disciplina, adquirir una creciente comprensión teológica sobre cómo Dios actúa en nuestro mundo, y reconocer las limitaciones de nuestros métodos epistemológicos.

 

PARTICIPAR EN UNA COMUNIDAD REDIMIDA

 

En un artículo que desafía la influencia secularizante en las humanidades, Geivett (2003) describe lo que llama el modelo redentor. Llama al “surgimiento de una comunidad de académicos que haya experimentado el efecto transformador de la regeneración en su trabajo académico, y que colectivamente funcione como sal y luz en el mundo frecuentemente oscuro y sombrío de la academia” (p.11). Su visión es la de académicos que tomen en serio el hecho de que tienen “algo distintivo que decir sobre lo que significa ser humano, cabalmente humano” (p.10), y que colaboren en empujar sus disciplinas de regreso a un conocimiento que busque el florecimiento humano. Esto lo ve como una tarea de redención de las disciplinas. En la psicología la oportunidad para una comunidad y colaboración entre los académicos cristianos está dada por la participación en asociaciones como la Asociación Cristiana de Estudios Psicológicos (CAPS), así como en grupos específicos como el Instituto de la Universidad de Biola para la Investigación en Psicología y Espiritualidad (IRPS). Una aproximación en comunidad a vivir nuestra vocación como cristianos también tiene la ventaja de nutrirse de las diversas fortalezas de los miembros de la comunidad. La aproximación vocacional delineada aquí permite que distintos miembros de la comunidad interactúen, con los diversos énfasis de cada uno: el ganar espacio en la disciplina mediante trabajo riguroso, el fundar nuestra labor sobre la base de ideas filosóficas de solidez, y el incluir teología experta en el campo. El interactuar con otros cristianos en nuestra disciplina también puede crear las “coyunturas” (Efesios 4:16) que nos animen a ser confiados en nuestra presentación de Cristo, humildes en nuestras pretensiones de conocimiento, agudos en nuestra teología y semejantes a Cristo en nuestra interacción con otras personas en nuestro campo.

 

DESAFIAR LAS REGLAS

 

En segundo lugar, la aproximación que se ha propuesto implica saber cuándo desafiar las reglas, en lugar de sólo jugar conforme a ellas. Desarrollar una vocación cristiana en la psicología no implica necesariamente dejar de usar una metodología naturalista (aunque sugiero una mayor inclusividad metodológica de lo que ha sido usual), pero sí implica abogar por una sofisticada filosofía de la ciencia y una voz realista que muestre de dónde suelen de hecho venir los conocimientos en nuestra disciplina (lo cual necesariamente nos alejará de la estrecha metodología científica usada en las ciencias naturales). Esto incluye interactuar con diversas fuentes de ideas, incluyendo la religión y la espiritualidad.

 

Jones (1994) da un buen ejemplo de esto con un artículo en la revista American Psychologist, en el que aboga por una mejor relación entre la psicología y la religión. Postula tres tipos de interacción entre estos campos, el segundo y tercero de los cuales son aquí de particular interés. El modo crítico-evaluativo implica una relación en la que cada disciplina puede servir como un evaluador externo de la otra, contribuyendo de ese modo a que cada disciplina desarrolle modelos y paradigmas que sean apropiadamente autocríticos. Esto es particularmente significativo en el campo de los valores y supuestos subyacentes. La tercera forma de relación es el modo constructivo en el que una disciplina puede contribuir a otra sugiriendo nuevos modos de pensamiento que transformen un área de estudio dando origen a nuevos modos de percibir alguna información y a nuevas perspectivas teóricas. Ambos modos de interacción son modos legítimos y valiosos en los que un académico cristiano puede activamente involucrar sus creencias sin violar las normas de nuestra disciplina.

 

Basándose en el concepto de interacción constructiva de Jones (1994), Hill (1999) ha dado varios ricos ejemplos de cómo un conocimiento de origen religioso puede ser beneficioso para el campo más amplio de la psicología, favoreciendo la comprensión de procesos psicológicos y sociales básicos. Así, por ejemplo, el reciente interés por las virtudes en el campo de la psicología positiva, ha abierto la puerta a contribuciones desde la religión y la espiritualidad. Claramente la tradición cristiana tiene mucho que decir sobre las virtudes, y esto enriquecería la comprensión psicológica de la naturaleza de las mismas. Este y otros ejemplos demuestra que la comprensible actitud defensiva con que los cristianos muchas veces se han involucrado en el trabajo académico ya no puede ser justificada. Nuestros compromisos valóricos –que por el mismo hecho de cómo se produce el conocimiento entran a nuestro trabajo como psicólogos- ya no son prejuicios indeseados, sino ricas fuentes de contribuciones teóricas.

 

Este uso de la filosofía de la ciencia implica utilizar el conocimiento epistemológico y metafísico para criticar las anticuadas “reglas” modernistas de la disciplina desde dentro de la disciplina misma. En el caso de la psicología, ello requiere distinguir cuidadosamente el naturalismo metafísico de metodologías que sean primariamente naturalistas, e implica denunciar prejuicios de origen cientificista. Esto puede incluir una crítica del naturalismo metafísico, dado el declive de la concepción newtoniana de un “sistema cerrado”. También implica hacer notar la brecha existente entre los ideales exclusivistas de la disciplina y los modos en que de hecho se adquiere el conocimiento, para así abogar a favor de metodologías múltiples, basados en críticas postmodernas del modernismo. Por último, implicará defender que en la práctica de la psicología científica se use ideas y valores derivados del compromiso religioso. Dado que ha sido demostrado que los valores son una parte inevitable de nuestro método, el modo más ético de hacer ciencia es volver explícitos dichos valores (Jones, 1994).

 

Moreland (1997) aboga por una ciencia (natural) teísta cuya metodología científica permita que los modelos teológicos de acción causal divina de tipo primario en relación a ciertos fenómenos naturales tenga cabida. Esto es, en los descubrimientos científicos, donde las teorías guían la investigación, en explicaciones científicas que postulen a Dios como agente causal primario de un suceso, y en la confirmación científica, donde los descubrimientos científicos son utilizados para confirmar la autoría de Dios. Yo misma he abogado por el primero de estos tres puntos, pero dejaría los otros dos fuera del campo de lo que llamamos ciencia, para situarlos más bien en la amplia tarea interdisciplinaria de la integración. Hay tres razones para tomar esta posición. En primer lugar, y siguiendo a O’Connor (1997) parece que permitir una explicación teísta dentro del campo de la psicología puede llevar a que dejemos de hacer aquello que la ciencia mejor hace: buscar los modos mediados de acción divina en el mundo. Una vez que se ha dado todas las explicaciones relacionadas con la causalidad secundaria, el académico dedicado a la integración puede explorar la relación entre las distintas áreas, para alcanzar una perspectiva más completa de la realidad. La segunda razón es que simplemente no existe una metodología que permita identificar los modos inmediatos, no normativos de acción divina en el mundo. En consecuencia, apelar a la acción divina para explicar aquello que no logramos explicar mediante nuestras metodologías naturalistas llevaría a una nueva versión de un Dios “tapaagujeros”. Finalmente, tal posición seguramente detendría el diálogo con psicólogos no cristianos. Tal vez en el futuro el postmodernismo cambie tanto la psicología, que nuestra disciplina se abra a considerar tanto la causalidad secundaria como la primaria de Dios, y se desarrolle metodologías en ese sentido. Algunos querrán ya moverse en esa dirección, participando de las áreas más marginales de la psicología, que están bajo fuerte influencia postmoderna. En cualquier caso, si nuestro interés es permanecer interactuando con nuestro campo profesional, entonces los dos últimos aspectos deben ser explorados en el campo interdisciplinario de la integración, o en el emergente movimiento de Psicología Cristiana (véase www.christianpsych.org).

 

DESARROLLANDO FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS

 

En tercer lugar, para los psicólogos es necesaria una especialización en áreas de la teología que son cercanas a su disciplina, para poder reconocer teorías que sean incompatibles con la fe cristiana, y para poder usar ideas de la teología en la construcción de teorías y en la práctica investigadora. Como se ha hecho notar, los valores de hecho afectan el modo en que buscamos conocimiento, y el cristiano debe estar dedicado intencionalmente a la formación de su sistema valórico de un modo que refleje la fe y la práctica cristiana. Para el cristiano que se especializa en el estudio de los hombres lo menos que se puede pedir es una comprensión de lo que nuestro sistema de creencia dice sobre la naturaleza de los hombres (véase van Leeuwen, 1985 y Evans, 1977) y sobre cómo Dios actúa en la humanidad. Dependiendo de la especialidad del psicólogo, otros aspectos de la teología pueden volverse relevantes (como la eclesiología para la comprensión de las relaciones interpersonales, la cristología para la formulación de teorías sobre la madurez o la salud, la pneumatología para explorar procesos de cambio, etc.). Cuanto más fundamento teológico tenga, tanto más exitoso e intencional puede ser el modo en que el académico cristiano puede volver fructíferos estos conocimientos teológicos en la búsqueda de conocimiento, como hemos descrito.

 

PRACTICANDO HUMILDAD EPISTEMOLÓGICA

 

Finalmente, estos conocimientos en cuanto a la teología de la providencia y la filosofía de la ciencia deberían llevar a los psicólogos cristianos a humildad epistemológica. Nuestros escritos, presentaciones académicas y enseñanza deberían reflejar un reconocimiento de nuestras limitaciones metodológicas, para evitar la influencia secularizante de las tendencias deístas antes descritas. Esta modestia es tanto más apropiada en nuestra cualitativamente orientada disciplina, dada nuestra incapacidad para identificar el 100% de las variaciones en cualquier área de funcionamiento humano, lo cual debiera recordar nuestras limitaciones. Como lo afirma Russell, “las estadísticas que se encuentra en nuestras ecuaciones no son una simple taquigrafía para cálculos indeterminadamente detallados de procesos causales subyacentes. Por el contrario, indican que no hay un set exhaustivo de causas naturales subyacentes” (p. 54). Esto desde luego deja abierta la posibilidad de intervenciones providenciales no mediadas, lo cual es consistente con la visión post-newtoniana del mundo como una estructura abierta.

 

La humildad epistemológica requiere que haya un equilibrio entre los distintos tipos de conclusiones que sacamos de nuestro trabajo. Vande Kemp (1986) advierte contra un tipo de cientificismo conocido como “psicologismo”, una confusión respecto de los límites de la psicología en que los constructos psicológicos son vistos como lo primario, en el sentido de que se les da el poder de confirmar o refutar la verdad de conceptos fuera de los parámetros de la disciplina. En 1918, Wells (citado por Vande Kemp, 1986) articuló dos modos en que esto lleva a psicologías que excluyen a Dios. El primero es el de la “falacia pragmática” en que se busca evidencia respecto de los efectos biológicos o emocionales de una creencia religiosa, para usar eso como criterio para evaluar la verdad de dicha creencia. El segundo error es el de la “falacia de falsa atribución”, consistente en atribuir una experiencia religiosa a una fuerza sobrenatural en casos en que la experiencia es meramente fisiológica. Como ha notado el mismo Vande Kamp, este intento por extender los datos psicológicos para llegar a “afirmaciones ontológicas o teológicas injustificadas” (p. 102) es un error que se comete en ambas direcciones: un prejuicio reduccionista podría llevar a la conclusión de que una creencia o experiencia religiosa en realidad no está vinculada con un actuar de Dios. La conclusión de Vande Kemp es que el psicólogo cristiano debiera evitar la tentación de usar métodos psicológicos para probar o refutar conceptos metafísicos. Los métodos psicológicos no podrían, según su parecer, identificar conceptos más allá del campo material y atribuir a Dios el origen de ciertas experiencias sería salirse de los márgenes de la psicología.

 

Si bien concuerdo con Vande Kemp en que el psicologismo ha sido una herramienta de abuso tanto a favor como en contra de la religión, parece posible mantener un equilibrio adecuado que impida convertir los datos psicológicos en árbitros sobre la verdad metafísica (dada su incapacidad para estos efectos), reconociendo al mismo tiempo distintos tipos de causalidad. Si se mantiene el naturalismo metodológico como la principal nota distintiva de la investigación científica, entonces hay que volver explícita la existencia de otros agentes causales que no pueden ser detectados por nuestras metodologías, lo cual puede incluir la acción directa de Dios. Dejar de hacer eso implicaría una posición en la que se asume que los agentes causales que no son detectados son en realidad agentes naturales (naturalismo ontológico), lo cual constituye un desprecio del actuar de Dios en su mundo.

 

CONCLUSIONES

 

Mi propósito en el presente artículo ha sido el de exhortar a los académicos cristianos en el campo de la psicología a que estén conscientes de los modos en que viven su vocación como psicólogos; he querido promover conciencia sobre los potenciales escollos a que conduce la práctica en la psicología dominante, y he querido sugerir algunos modos en que nuestra disciplina permite una práctica cristiana de la psicología.

 

Un modelo interesante para desafiar nuestra disciplina proviene del campo de la psicología feminista. Los psicólogos feministas son hombres y mujeres que dentro del campo de la psicología abogan por una concepción feminista de la inclusividad, la colaboración y la acción social. Mediante el uso intencional de comunidades para el apoyo y el intercambio, han logrado cierto éxito en su desafío a los supuestos positivistas y postpositivistas, abogando por una variedad de metodologías en la búsqueda de la verdad, y sacando a la luz dinámicas de poder que se dan en la academia. Si bien algunos lo siguen viendo como un movimiento “marginal”, muchos psicólogos feministas se encuentran ahora en posiciones influyentes en nuestro campo, actuando como editores, árbitros de revistas, directores de unidades académicas, incluso en programas científicos exclusivos, donde ejercen su influencia para seguir transformando nuestro campo laboral (Stewart & Shields, 2001). De este movimiento podemos aprender importantes lecciones en lo que respecta al poder que tiene el actuar como una comunidad, la legitimidad de abogar a favor de nuestros valores, la necesidad de una agenda de cambio sumada a la conciencia de que esto va a tomar tiempo, esfuerzo y que incluirá retrocesos, y la reconfortante convicción de que los cambios pueden ocurrir. El campo de la psicología está cambiando, y los académicos cristianos no tienen por qué adoptar una actitud defensiva respecto de los cambios que ellos desean.

 

Una práctica reflexiva de la psicología implica trabajar con otros en una comunidad redimida, para moldear las prácticas cristianas y reordenar nuestra disciplina a partir de ideas sobre el funcionamiento humano que provengan de nuestra visión teológica de lo que es la naturaleza humana. También implica usar una buena filosofía de la ciencia para abogar por un lugar adecuado para los valores y las creencias religiosas en la práctica científica, y requiere apropiarse de una teología sofisticada que informe nuestra práctica. Finalmente, la práctica vocacional de la psicología implica reconocer los límites de nuestros métodos psicológicos y reconocer cuidadosamente la mano mediada y no mediada de Dios en aquella parte de su mundo que nosotros estudiamos. Tal vez de este modo podemos “dar la gloria a Dios” como causa primaria y secundaria, sin por ello relegar a Dios a un mero error.

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Originalmente publicado en Journal for Psychology and Theology 32, 3, 2004. Traducción de Manfred Svensson. Publicado con autorización de Journal for Psychology and Theology.

La autora (liz.hall@biola.edu) es doctora en psicología por la Rosemead School of Psychology; profesora en la Univeridad de Biola, autora de numerosas publicaciones sobre mujer y trabajo, salud mental y misiones.

 

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