Tanto en el contexto judío como en el cristiano, el sentimiento humano de un llamado divino desempeña un papel importante, y concede a la sociedad en que está inserto cierto carácter distintivamente no moderno.

El significado del término “vocación”, aún en el contexto de la iglesia, pero mucho más en el mundo en general, se ha estropeado en manos del hábito lingüístico[i]. Al igual que muchas palabras otrora ricas en connotaciones religiosas, con el tiempo dicho término, primero, se ha estrechado por su asociación con sólo ciertas formas de vida religiosa, y luego ha sido secularizado. Mientras en la primitiva vida de la iglesia la enseñanza sobre la vocación por parte de Orígenes y Agustín habría atribuido el llamado a cada cristiano, incluso a cada ser humano, el movimiento monástico posterior afectó tan fuertemente la noción que la gente tenía sobre hasta dónde uno puede llegar en respuesta al llamado divino, que el concepto de “vocación” llegó a ser asociado únicamente con ese rol –el monástico– en la iglesia. Lutero y los reformadores protestantes intentaron introducir la enseñanza de que cualquiera, sin importar su ocupación, era objeto apropiado del llamado divino. Esta corrección había esperado mucho tiempo. Pero el efecto no buscado fue sugerir que la vocación tenía que ver meramente con la ocupación; así, se abría el camino a un uso del término puramente burgués y secular.

 

Dietrich Bonhoeffer, el célebre joven teólogo alemán ejecutado en una prisión germana en la Segunda Guerra Mundial, pensaba que la típica enseñanza protestante tendía en definitiva a sugerir “la justificación y santificación de las instituciones seculares”[ii]. El teólogo pensaba que en su raíz bíblica el concepto debía significar más que eso. Porque la vocación “en el sentido del Nuevo Testamento, no es nunca una ratificación de las instituciones terrenales como tales; su ‘sí’ a ellas incluye siempre simultáneamente un extremadamente enfático ‘no’, una extremadamente aguda protesta contra el mundo”[iii]. El sistema monástico al menos había proporcionado el “no” que desafiaba la muerte, aún cuando había fracasado en proporcionar un adecuado “sí” de la vocación cristiana que respaldara la vida. Por lo tanto, el significado de “vocación” para la mayoría de los cristianos del mundo moderno ha estado situado entre “dos desastrosos malentendidos”, siendo ambos, “el secular protestante y el monástico” inferiores a lo que la idea paulina y bíblica de vocación merece, y a lo que la iglesia ha visto en plenitud en ciertos tiempos.

 

Hacia una definición auténticamente cristiana

 

El familiar término vocación, utilizado ya sea en contexto religioso o secular, tiene su raíz en la palabra latina vocatio, que significa “llamado”, “convocatoria”, o “invitación”, y está relacionado con las palabras de origen latino como “voz” e “invocar”. El término griego es klesis, relacionado con nuestras palabras “clérigo”, “eclesiástico”, y que es la raíz de la palabra neotestamentaria para la Iglesia, ekklesia, un punto que puede estar sobre-ponderado, ya que la misma palabra se refería a asambleas de todo tipo. No obstante, decir que la iglesia está compuesta por los “llamados” es significativo por más razones de las que se pueden rastrear en el uso lingüístico: es la realidad de ser llamado por Dios, hecho que la iglesia siempre ha atestiguado.

 

Con el propósito de desenredar el término “vocación” de su malentendido tanto religioso como secular, y restaurar un sentido de su misterio y fuerza originales, examinemos cómo, en varios aspectos, tendría que ser desligado de los supuestos modernos. Debemos comenzar de esta forma porque, en realidad, es un concepto que no encaja bien en las filosofías que han emergido en oposición a la visión sobrenatural de la vida, filosofías marcadas por la Ilustración (durante los siglos XVII y XVIII en Occidente) y su extensa sombra que llamamos pensamiento moderno.

 

Tanto en el contexto judío como en el cristiano, el sentimiento humano de un llamado divino desempeña un papel importante, y concede a la sociedad en que está inserto cierto carácter distintivamente no moderno. Hay cuatro distinciones que debieran venirnos a la mente. Primero, la idea de un llamado implica un agente fuera de aquel que está sujeto al llamado. Uno no “elige” simplemente un curso de acción, sino que responde a una convocación. Una persona puede ser “libre” en cualquiera de los casos; pero en el caso de quien responde a la vocación, la libertad no es un impulso dirigido desde dentro, sino el uso de la libertad para responder a una realidad imprevista y talvez desconocida. Este llamamiento es característico de varios recuentos, en una gran variedad de casos, desde el llamado de Abraham y la elección divina de Moisés, al llamado de Isaías, el bautismo de Jesús, la ceguera de Pablo, las apariciones espirituales de Juana de Arco, y las compulsiones divinas de Martín Lutero. Característico en cada caso es el llamamiento externo a la persona llamada.

 

Segundo, el llamamiento es a menudo opuesto a la voluntad de quien es llamado al servicio. Abraham dudaba al principio que el pacto de Dios con él pudiera ser cumplido. Moisés alegaba que los israelitas, a quienes Dios lo enviaba, nunca lo habían escuchado y por lo tanto tampoco lo haría el faraón, “siendo yo torpe de labios” (Ex. 6.12). Jeremías, el profeta hebreo, no sólo se resistía al llamado, sino que seguía reclamando que Dios lo había sometido y colocado en una circunstancia imposiblemente difícil, incluso protestando que el llamado de Dios lo había puesto “como cordero inocente que llevan a degollar” (Jer. 11.19). Jonás intentó huir del Señor a Tarsis en lugar de ir a Nínive, a donde había sido llamado. Jesús ora por ser liberado de su llamado asignado.

 

Por contraste, podemos pensar en la forma en que los primeros pensadores ilustrados enfatizaron la razón. El verdadero carácter de su énfasis hoy casi siempre se pierde. La falsa conclusión es que ellos (los pensadores ilustrados “modernos”) enfatizaron la razón mientras épocas anteriores la habían abandonado, o preferido la superstición y la sinrazón. Sin embargo, ¿quiénes, en efecto, más devotos de las artes de la razón que los discípulos de Aristóteles en la antigüedad, o aquellos que, en el medioevo, sometieron todo a la razón en la forma más rigurosa, los escolásticos desde Anselmo a Aquino y los sucesores?  La forma específica en que la Ilustración utilizó la razón fue como reemplazo de la idea de vocación. Uno entonces podía tomar decisiones razonadas. El verdadero lugar de la decisión personal se hallaba en el individuo que “piensa por sí mismo”, como lo diría Kant, y que rechaza depender de la “tutela de otro”[iv]. Mientras la vocación contradice la voluntad de la persona llamada, la razón es el instrumento por el cual la persona moderna pensaba que su voluntad podía ser fortalecida. La ciencia, como dijo Descartes, es lo que puede hacernos “los amos y poseedores de la Naturaleza” –¡una sentencia extraordinaria si no estuviéramos tan acostumbrados a estas exageraciones!

 

Que la razón no tiene que ser pensada en esta forma individualista, lo mostró Gerhart Niemeyer cuando dijo que los “creadores de la filosofía nunca hablaron de la razón en el modo en que lo hicieron los pensadores de la Ilustración”. De hecho, lo que aquéllos dijeron estaba más cerca de la idea de vocación:

 

Parménides experimentó el Ser en una visión; Sócrates, Platón y otros experimentaron ser “atraídos”, “tirados”, incluso “arrastrados” a la verdadera realidad más allá del cosmos. Ellos respondieron a estas experiencias con algo que llamaron “la búsqueda”, “el camino arduo”, “la indagación”, dando a entender claramente que la autoridad de la verdad no se encuentra en ellos mismos, ni en su método, sino en su participación en una realidad superior. Su actitud era de amor por el cosmos y por la sabiduría divina. ¿Dónde en la Ilustración se hace mención del “amor” para caracterizar la actitud hacia el cosmos o la divinidad? La Ilustración se enfoca en los objetos del conocimiento que la mente puede convertir desde la multiplicidad a la unidad, o de la unidad a las partes componentes, todo por causa del control humano y señorío sobre la naturaleza.[v]

 

La siguiente distinción consiste en que el llamado supone en casi todos los casos dificultades a superar con el fin de responder al llamamiento. Jeremías, Ezequiel y Pablo se hallaron bajo amenaza de muerte por parte de su comunidad. El hecho central acerca de la vida y el ministerio de Jesús es que él fue llamado a morir por causa de otros, y que él llamó a otros a seguir el camino de la Cruz. Al momento de vocación pública de Jesús, su bautismo, le sigue la tentación en el desierto. La vocación de Pablo va acompañada de afecciones físicas, prisión, azotes y exilio.

 

En cuarto lugar, desde el punto de vista de la respuesta al llamado, el mayor peligro no radica en esta especie de resistencia, sino en la posibilidad de ser desviado o distraído del objetivo. Toda la reiteración del pacto con Israel por parte de Josué, luego de haberse establecido en la tierra de Canaán, estaba dedicada a la amenaza y las consecuencias de apartarse de la promesa de “servir al Señor” y a la advertencia contra la tentación de otros dioses. En toda la historia deuteronómica de Israel (la historia contenida en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes), el principal patrón por el cual las naciones de Israel y Judá y sus reyes son juzgados es su fidelidad a Dios, medida por su resistencia a la distracción causada por las religiones de sus vecinos. Y la última petición en la oración modelo de Jesús, “no nos metas en tentación, mas líbranos del mal” es una invocación contra aquella distracción.

 

La vocación en la teología bíblica

 

Los primeros teólogos cristianos vieron que la idea de vocación –el llamado de Dios al ser humano– tenía sus raíces en algunas de las primeras palabras de la Biblia: “Dios creó al ser humano a su imagen” (Gn. 1.27). Los cristianos, especialmente a partir de Orígenes, han entendido estas palabras, no como una descripción estática de la constitución humana, sino una promesa dirigida a cada persona humana.

 

Orígenes planteó lo anterior al indicar las dos formas en que estas palabras se utilizan en el Génesis. Primero, el texto dice “Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza” (1.26). Luego, cuando Dios cumple esta intención expresada, el texto dice “Y Dios creó al ser humano a su imagen, lo creó a imagen de Dios. Hombre y mujer los creó” (1.27). El respeto de Orígenes por las propias palabras de la escritura era tal que él creía que la omisión de “semejanza” en la segunda oración difícilmente pudo ser accidental. Debe haber sido intencional; y, por lo tanto, debe tener un significado[vi]. Orígenes concluyó que, aunque se puede decir que un ser humano está creado a imagen de Dios, la imagen no es aun perfecta. Esa perfección de la imago a medida que uno crece en comunión con Dios está representada por la palabra similitudo, semejanza. Así, la idea de una imagen confiere a los seres humanos un llamado fundamental que atañe a su plena historia de vida en Dios.

 

A partir de la historia de Abraham, el interés del Antiguo Testamento por el llamado de Dios concierne generalmente a la comunidad. Israel está unido a Dios mediante su aceptación de un pacto, por el cual Dios se vincula irrevocablemente con la comunidad de Israel. El pacto ilumina la dimensión moral de la vida de la nación. El Señor le dice a Abraham “Yo soy El Shaddai; anda delante de mí y sé intachable”. Y el pacto también vincula a Dios con este pueblo: “A ti y a tu descendencia les daré, en posesión perpetua, toda la tierra de Canaán, donde ahora andan peregrinando. Y yo seré su Dios” (Gn. 17.1, traducción propia; 17.8).

 

El objetivo del pacto del Antiguo Testamento, y de los profetas de Israel que proclaman en virtud de ese pacto, está claramente ligado a la vida nacional de Israel. Aun así, cuando Israel es llevado al exilio, la continuación de la existencia de la vida nacional depende, al menos en parte, de la fidelidad de individuos y familias que rehúsan ser arrastrados por la cultura de su cautividad, primero entre los babilonios y luego los persas. El mensaje de Ezequiel, aunque su preocupación es claramente comunitaria, está dirigido, más de lo que fuera la profecía previa al exilio, al individuo. “Pero yo, israelitas,” dice el Dios de Ezequiel, “los juzgaré a cada uno de ustedes según su conducta” (Ez. 33.20b)[vii]. En esta transición desde la teología previa al exilio al judaísmo posterior, observamos el surgimiento de la orientación al individuo.

 

Un movimiento similar puede observarse en la historia deuteronómica (profética) cuando, por ejemplo, se relata la historia del encuentro de Elías con los profetas de Baal y su desenlace. Aquí vemos el contraste entre, por un lado, la portentosa demostración pública de un Dios Todopoderoso, quien –como antaño– respondía con fuego, evidenciando su presencia mediante demostraciones externas de su poder, y, por otra parte, su respuesta privada a Elías. Es en la cueva del Monte Oreb que encontramos el verdadero corazón del relato. Allí ya no es el Dios de las aguas divididas, las plagas en Egipto, y el altar consumido en el Monte Carmelo lo que está en evidencia. Hasta aquel momento en la narración, esa había sido siempre la naturaleza de los actos divinos entre las naciones: una demostración externa y pública que, en el sentido más común, era un acto colectivo, el acto de un Dios nacional. En el Monte Oreb, sin embargo, todas las antiguas señales, los enormes poderes naturales, son exhibidas. Primero viene el viento recio, luego el terremoto, y finalmente un fuego. Pero el texto revela que el Señor no estaba en ninguno de estos fenómenos. En lugar de ello, “después del fuego vino un suave murmullo”. Fue solo en este suave murmullo que Elías pudo oír que el Señor estaba auténticamente presente (I Reyes 19). Los actos públicos, externos e históricos de de Dios ahora se profundizan en un reconocimiento del llamado de Dios al individuo; con todo, el llamamiento se realiza por causa de la comunidad.

 

En el Nuevo Testamento, ocurre una transición aun más destacable. Aunque es el individuo quien responde a Dios, ya no es, además, un avance hacia una nación del pacto en un sentido histórico. Es, en cambio, un movimiento hacia un nuevo cuerpo, una comunidad supra-nacional. El interés comunitario ya no es aquí nacional, sino ecuménico. Y no es más un legado del pasado, sino una promesa concerniente al futuro. Ésta conserva tanto un sentido de dignidad del individuo como el destino comunitario del individuo. Dietrich Bonhoeffer afirma que en ningún momento una persona está tan sola como cuando se vuelve cristiano, pero la alienación ocurre por causa de una nueva comunidad[viii]. Además, esta comunidad trasciende las divisiones usuales. Como lo expresó el apóstol Pablo, “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos ustedes son uno solo en Cristo Jesús” (Gá. 3.28).

 

No cabe duda de que es a Pablo a quien más le debemos por la riqueza y profundidad de la idea cristiana de la vocación. Él está “en varios aspectos…destinado a permanecer como el autor más memorable en la materia” como expresara un escritor[ix]. Hay dos características de los escritos de Pablo que debieran impactarnos en este respecto. Uno es el hecho de que su lenguaje refleja precisamente aquellos sentimientos que tuvo Gerhart Niemeyer cuando comentaba sobre el más amplio fenómeno de la “razón”. Los fundadores de la filosofía, decía Niemeyer, pensaron en la razón como algo que los llamaba a salir de ellos mismos y experimentar dificultades y peligros. Toda su actitud difícilmente se compara con la de un “caballero ilustrado” reflexionando cómodamente en su sillón en base a cálculos superiores; es más bien la actitud de alguien comprometido en una aventura. Su tono emocional refleja que ellos no conocen plenamente el resultado de semejante travesía. Nótese en Pablo, por ejemplo, el continuo recordatorio de su vocación a sus lectores. Yo soy “Pablo, esclavo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol, apartado para anunciar el evangelio de Dios, que por medio de sus profetas ya había prometido en las sagradas Escrituras” (Ro. 1.1-2 traduzco literalmente “esclavo” para enfatizar la ardua naturaleza del llamado). Escribo a aquellos que también son “llamados a ser santos” (Ro. 1.7). En la carta a los Romanos, este evangelio le tiene cautivo, le impone exigencias, y es un poder que lo obliga. El trabajo por él realizado, ha ocurrido “mediante poderosas señales y milagros, por el poder del Espíritu de Dios” (15.19). A los Corintios, él se describe a sí mismo y a los demás apóstoles, llamados juntamente con él, como “sentenciados a muerte”, que han llegado a ser “un espectáculo para el mundo”, “insensatos por causa de Cristo”, “despreciados”. Además, escribe, “estamos desnudos, somos abofeteados y no tenemos lugar fijo donde vivir…hemos venido a ser hasta ahora como la escoria del mundo, el desecho de todos” (I Co. 4.9-13 passim). Por el llamado del evangelio, ha soportado hallarse “en tribulaciones, en necesidades, en angustias, en azotes, en cárceles, en tumultos, en trabajos, en desvelos, en ayunos” (II Co. 6.4-5). Y en la carta a los Gálatas, les recuerda a sus lectores que “yo llevo en mi cuerpo las marcas del Señor Jesús” (Gl. 6.17).

 

Una vez hojeé un libro que de hecho se titulaba ¡Cómo escoger tu vocación! Es importante reconocer que esta menguada noción de la vocación no tiene ninguna similitud con lo que Pablo estaba pensando cuando escribió que Dios “nos dio vida juntamente con Cristo…con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”. No se trata de que simplemente “sepamos” sobre nuestra vocación como ocurriría con un itinerario en el plan de un viaje. ¡Mucho menos podemos elegirla! En lugar de ello, la vocación es algo que nos sucede. Es una experiencia. La verdad sobre ella está capturada en las palabras “somos hechura suya” (Ef. 2.5, 10).

 

El otro punto de notable importancia para Pablo es el uso de la imagen corporativa del cuerpo, el templo, y el hogar. Encontramos estas referencias a través de toda la correspondencia paulina, y son similares en concepto, ya sea en Romanos 12, I Corintios 12 o Efesios 2. La idea de cuerpo es muy disímil, y en modos que son importantes, a la adherencia de la Ilustración al estado organizado. A través de las ideas democráticas liberales (desarrolladas a partir de la idea de Thomas Hobbes sobre el Estado, que luego tomaron su propia forma democrática con la ayuda de los pensadores ingleses y estadounidenses, incluyendo a John Locke, John Stuart Mill y John Dewey), la característica más importante llegó a ser la igualdad. Desde luego, lo que hace significativos a los miembros de un cuerpo en la metáfora paulina original no es su igualdad, sino su diferencia. La mano es distinta al ojo y así pueden contribuir a la unidad del cuerpo en sus modos diferentes. Además, ellos existen, no para sí mismos, sino por causa del cuerpo. Este es un concepto orgánico. La idea moderna del estado es, en contraste, el concepto de una organización. Se lo concibe mecánicamente en vez de orgánicamente. La igualdad enfatiza la intercambiabilidad de las partes; mientras que la metáfora del cuerpo orgánico depende de la interdependencia de las partes. La igualdad vela celosamente por los derechos de los individuos; pero la membresía en un cuerpo enfatiza la contribución al todo. La democracia liberal valora la relación uniforme de las partes con el todo, mientras que el concepto “corporal” paulino valora la relación excéntrica y multiforme de los miembros dispares. Puedo decir que la igualdad ocupa un importante lugar en la visión cristiana de la vida: somos amados de igual forma por Dios y somos importantes de igual forma para él, y estamos hechos por igual a imagen de Dios; pero la igualdad ha sido utilizada en el lenguaje moderno en un modo que en efecto pierde su sentido cristiano original. En el contexto cristiano, en oposición al secular, la igualdad, más que disminuir, incrementa la importancia y la fuerza de la comunidad.

 

El equilibrio en la vocación

 

Juan Calvino, a diferencia de muchos de sus discípulos posteriores, tenía el don de explotar el balance teológico, lo que en parte se debía a su apreciación de la paradoja básica del mensaje cristiano. Él utilizaba este vívido sentido de equilibrio en sus enseñanzas sobre vocación. Para él, este concepto poseía un doble enfoque, uno sobre los deberes terrenales y el otro sobre el destino celestial. De esta forma, las tareas comunes de los cristianos, como también aquellos roles de mayor honra en la sociedad, son objeto de una nueva estimación. En su Institución, Calvino describe aquellas labores como poseedoras de una cierta nobleza si la persona “soporta y acepta las incomodidades, vejaciones, cansancio y ansiedades en su forma de vida, cuando se ha convencido de que la carga le fue impuesta por Dios”. De este modo, “ninguna labor es tan vil y baja, mientras en ella obedezcas el llamado, que no resplandezca y sea tenida en gran estima a los ojos de Dios”[x].

 

Podemos considerar la escena de Jesús resucitando a Lázaro como una rica imagen del más hondo significado de la vocación. Lázaro no es meramente sanado, sino levantado de entre los muertos. Es llamado por la poderosa voz de Cristo desde el aislamiento de la muerte a la comunidad de los vivientes. La mortaja que lo envuelve se suelta y él queda libre para responder como alguien que vive delante de Dios y por el poder de Dios. Cada uno de nosotros es llamado de igual modo. La vocación, vocatio, trata de ser levantados de entre los muertos, hechos vivir a la realidad de que no existimos meramente, sino que somos “invocados” para un propósito divino.

 

 

 

---