En mayo del año en curso el sociólogo de la religión José Casanova visitó Chile. En el contexto de dicha visita fue entrevistado para Estudios Evangélicos por Ignacio Cid.

I: Vamos a partir esta entrevista agradeciendo al profesor José Casanova, un destacadísimo profesor de sociología de la religión que ahora se desarrolla en un área mucho más amplia en la Universidad de Georgetown. ¿Nos podría contar un poco sobre el trabajo que realiza allí?

Casanova: Bueno, yo llegué allí en el año 2008 -había pasado toda mi vida como profesor en la New School for Social Research- para establecer un nuevo centro. Se llama Berkley Center for Religious Peace and World Affairs. Y allí dirijo el programa sobre religión, globalización y secularidad y que incluye todo –es un poco todo, ¿no?- y lo que hago son proyectos transnacionales buscando lazos académicos y también religiosos en varias partes del mundo. O sea que más que hacer investigación, lo que hacemos es facilitar el diálogo, el intercambio, digamos, tanto académico como religioso entre tradiciones en el mundo, y también el diálogo interreligioso es muy importante para nosotros. Georgetown ha servido como sitio para Common World, patrocinado por la Iglesia Anglicana. Allí el diálogo entre el cristianismo y el islam es muy importante, y naturalmente el diálogo con el protestantismo es fundamental, porque es la religión mayoritaria americana.

I: Profesor, cuéntenos un poco de cómo llegó usted a los estudios religiosos. En Chile y América Latina se da mucho que hay dos perfiles -y uno más marcado- de personas que se introducen a los estudios religiosos y sociología de la religión. El perfil minoritario es de quienes, desde una perspectiva secular o sin sostener convicciones religiosas, entran y penetran en el mundo de los estudios religiosos. Y hay otro que, a propósito de esas mismas convicciones religiosas, entran a la sociología de la religión. ¿Cuál es su caso?

Casanova: Yo, mi caso ya de niño, nací en un pueblo de España bajo el franquismo, en una sociedad encerrada sobre sí mima, aislada del resto del mundo, por decirlo así, y era un pueblo de tradición de enviar a los niños al seminario. En la guerra civil mataron a 13 curas que eran hijos del pueblo. Entonces aunque no todos iban a ser sacerdotes, era una oportunidad para los niños del pueblo para tener educación, una movilidad educacional.

Así que yo estuve primero en el seminario de Zaragoza, luego precisamente cuando ya salí del seminario y me había decidido a no ser sacerdote, me interesaba la teología como tema, y fui a estudiar a Austria. Así que yo estuve estudiando en Austria teología y de la teología pasé a la sociología. Y de allí voy y vengo. Estuve un tiempo muchos más anclado en la sociología sin clasificación teológica, pero en los últimos años puedo decir que mezclo la sociología y la teología sin problema.

I: ¿Existe alguna tradición intelectual a la que usted suscriba o de la que se sienta heredero -algo así como el realismo crítico, la ortodoxia radical-? ¿Hay alguna que usted considere más prometedora a la hora de entrar a los estudios de la religión?

Mi formación fundamental fue cuando estudié teología. Eran los años 1969 -1973, después del Vaticano II, entonces era pensable la teología de la liberación, la teología política de Metz y Moltmann, y también estudié los grandes clásicos de la teología protestante: Barth, Bultmann, Tillich, Bonhoeffer. Y Rahner, el verdadero teólogo católico y algunos teólogos franceses como Lubac.

Sociológicamente, fue la escuela de Frankfurt y Habermas la influencia más importante, y de los clásicos de sociología, Max Weber. Yo soy un sociólogo histórico-comparado, es decir, que siempre mi amplitud ha sido comparativa, también por mi biografía: yo salí de España, me eduqué en la filosofía y la teología alemana; luego pasé a los Estados Unidos, tenía grandes contactos con la escuela latinoamericana, la teología de la liberación; mi mujer es ucraniana, así que conocí también la experiencia ortodoxa y Europa del Este y luego, biográficamente, viajo mucho por Asia. Así que es una combinación de los clásicos, de la teología alemana y la sociología clásica de Durkheim y Max Weber, con lo que sería la discusión sobre secularización. Yo soy, en ese sentido, estudiante; la generación viene después, pero con relaciones muy intensas con Peter Berger, David Martin, Robert Bellah, todos ellos pensadores protestantes que han trabajado la cuestión de la religiosidad en las sociedades modernas y el protestantismo en Latinoamérica. Yo he trabajado allí con David Martin.

I: ¿Cómo cree que han incidido sus convicciones religiosas a la hora de elaborar una teoría de la religión, específicamente de la secularización? ¿Hay algún nivel en el que sus convicciones religiosas afecten su proyecto teórico?

No seguramente mis convicciones religiosas en sí, porque yo en realidad me convencí de la teoría de secularización no por sociología, sino por teología. Yo cuestioné la secularización cuando los teólogos habían aceptado la teoría básica de la secularización en Europa, sobre todo. Así que a mí me costó mucho reaprender la experiencia americana. Más que mi propia convicción religiosa, se confirmaba que la teoría no funcionaba en los Estados Unidos. De allí surge la necesidad de volver a repensar todo.

Cuando yo escribí mi libro, me daba cuenta cuánto la propia experiencia de la transformación católica, el aggiornamento, había sido la base hermenéutica-analítica para mi nueva teoría. Pero de eso no me di cuenta hasta más tarde. Hasta entonces la sociología de la religión había sido fundamentalmente protestante. No había verdaderamente sociología del catolicismo, ni había sociología católica. No católica en un sentido confesional, sino informada por la experiencia católica en el encuentro con la modernidad. Por una parte, cuando voy a Alemania, los alemanes me dicen que soy el sociólogo más representativo de la teología alemana, tanto de la católica como de la protestante. Por otra parte, mi interés comparativo, global, es muy católico también en ese sentido.

I: A propósito de su tradición más apegada al weberianismo, y a propósito también del quinto centenario de la Reforma: ¿cómo evalúa usted la actualidad y veracidad de la tesis weberiana, que vincula tan estrechamente protestantismo con capitalismo?

Casanova: Durante mucho tiempo tomé a Max Weber como referencia. Últimamente lo he puesto más en cuestión. Creo que ha habido una excesiva visión protestante de la modernidad, que hacía referencia a todo aquello que no fuera protestante como todavía no-moderno. Lo católico era contra-reforma y no era una modalidad de reforma propia moderna, sino contrarreforma; en los últimos años he tenido que reaprender también eso. Yo me había tragado mucho las tesis weberianas y las he vuelto a repensar.

Escribí mi tesis doctoral sobre el Opus Dei y la modernización española un poco en paralelo. El Opus Dei es a la modernización española, lo que la ética protestante es al capitalismo burgués del siglo XVIII. O sea, que esto ha sido una tesis muy importante para mí y todos mis estudios de modernización iban por ese lado. O sea, de buscar cómo las otras culturas religiosas pueden servir como obstáculo o como puente. Como sabemos, la cultura confuciana, que Weber había dicho que no era afín al capitalismo, vemos cómo se habla ahora de confucianismo capitalista, de los dragones confucianos. Los grandes crecimientos capitalistas son hoy basados en la cultura confuciana en Singapur, Hong Kong, Taiwán, China, Japón, Corea etc. O sea, ha habido que repensar muchas de esas cosas.

En los últimos años dirigí un proyecto sobre jesuitas y globalización, porque aunque criticamos nuestro eurocentrismo y modernismo, no nos damos cuenta de que hubo una época global y pre-moderna. Que la globalización no es simplemente una transformación o ampliación de la modernización en el resto del mundo, sino que tiene una dinámica propia. Y que los jesuitas fueron pioneras de esa globalización en el siglo XVI y XVII. Así que sí, Weber es una referencia fundamental, pero hay que repensarlo en base a nuestra perspectiva global que descentra el eurocentrismo muy fuerte de la tesis weberiana.

I: Respecto de la tesis que usted ha impulsado en su trabajo, de la modernidad múltiple. Ese concepto ha tenido consecuencias profundas en Chile en un debate que es tal vez un poco parroquial o centrado en nuestro contexto, y que, sin embargo, no deja de ser relevante.

Por un lado, un intelectual como Pedro Morandé, que a partir de la tesis de la modernidad múltiple, sostiene que en América Latina se desarrolló una modernidad barroca, que es tridentina, pre-ilustrada y contrarreformada, que es contraria al proyecto europeo de modernidad, mucho más iluminista, secular, ilustrado y hasta cierto punto protestante-capitalista.

Por otro lado, Jorge Larraín, otro intelectual chileno, critica a Pedro Morandé sosteniendo que si hay dos modernidades que se constituyen de manera tan opuesta, una de ellas no es modernidad. ¿Qué le produce a usted esa reflexión?

Casanova: Para mí la tesis de las múltiples modernidades no tiene sentido planteada como católico-protestante. Para mí, esas son dos versiones de la misma modernidad. Cuando uno toma una perspectiva global, la diferencia entre catolicismo-protestantismo es mínima. Lo importante para mí de las modernidades múltiples es una forma de abrir la historia, como dijo Jaspers, más allá de Jerusalén y Atenas. Es darnos cuenta de que el mismo momento que surgía, precisamente la base de la axialidad bíblica y la axialidad griega, aparece una axialidad china-confuciana, una axialidad india-budista y de eso se trata. La modernidad múltiple es tanto para distinguir entre la primera modernidad y la posterior; es un poco para romper la idea de que hay una sola modernidad.

La modernidad está tan basada en la idea de que es contraria a la tradición, no se dan cuenta de que la modernidad europea es una transformación de la tradición cristiana. El resto del mundo lo reconoce, creen que la modernidad secular europea es muy cristiana. Lo que hace falta es darnos cuenta de esa apertura global, que lógicamente significa cuestionar, como dice Jaspers, que Jesucristo es el axis de la historia. Es una de las axis, pero hay y ha habido otras axis. Entonces es abrir la humanidad y la genialidad a modelos distintos. Para mí lo importante es que la humanidad por primera vez en su evolución, en su historia, es consciente de su universalidad, de modo que Yahveh no es solo el Dios de Israel, sino el Dios de toda la historia; y Sócrates habla de que nada humano me es extraño; la ética no es un pensamiento único para los griegos sino para la humanidad. Lo mismo con Confucio, que es un humanismo universal y no solo chino. Pero esa universalidad teológica, lógica o ética en el monoteísmo, aparece de formas múltiples. Hemos sido capaces de juntar la axialidad bíblica, griega y romana, pero hay otras axialidades que son parte de la humanidad. Por eso, para mí la modernidad múltiple va más allá del conflicto entre protestantismo y catolicismo. Nos abre de descentrar el eurocentrismo, el euro-cristianismo o el cristologismo de la historia.

I: Gracias, profesor. Ahora, quisiera alejarme a un nivel que irremediablemente nos retornará a América Latina. Hablemos sobre pentecostalismo. ¿Cómo evalúa usted el panorama global del pentecostalismo en el mundo?

Casanova: Es claramente la religión del siglo XXI. Es decir, el cristianismo del siglo XXI ha tomado formas pentecostales. La original, es la que procede de revivalismo pentecostal de Azusa Street y que luego se extiende por todo el mundo. Lo interesante es que hay formas carismáticas pentecostales que están apareciendo en todas las tradiciones cristianas, incluso aquellas que no habían tenido evolución. La Iglesia ortodoxa de Etiopía, la Iglesia Saint Thomas de la India, la Iglesia Ortodoxa Rumana, los católicos carismáticos en Brasil. Todas las cristiandades asumen formas carismáticas pentecostales y eso es parte del reconocimiento del Pentecostés, que es las muchas lenguas. La necesidad de una pluralidad que se reconoce en el Pentecostés, que precisamente hace del plurilingüismo una manifestación del pluriculturalismo o del pluriteologismo, si se quiere, es parte fundamental de la cristiandad global. Lo que tiene de específico el pentecostalismo es que es capaz de ser una religión universal, cristiana, muy enraizada en las culturas y tradiciones locales.

I:¿Cree usted que el destino de la cristiandad global del siglo XXI es una cristiandad carismática?

Casanova: Por ahora, parece ser que sí. Es una forma de comprender, de un trinitarismo que precisamente nos salva de lo que sería el cristocentrismo unido a la cristiandad europea. Es decir, se está más abierto a que el Espíritu trascienda lo que es la cristiandad europea y se abra a otras formas culturales.

I; En Chile el protestantismo, sobre todo de carácter pentecostal, alcanza entre un 15 a un 17% del total de la población. Entre el año 1970 y 1990 este segmento experimentó un crecimiento espectacular, del orden de 6 puntos porcentuales. Hay otros lugares en el mundo donde el pentecostalismo mantuvo este ritmo de crecimiento y, sin embargo, en Chile ha entrado a un proceso que puede ser descrito como “estancamiento”.

A su vez, la masificación de la educación universitaria en Chile ha permitido que muchos jóvenes pentecostales hayan encontrado en su comunidad respuestas insuficientes para resolver sus problemáticas cotidianas, o incluso un diferencial de status entre los niveles educacionales que han alcanzado, y el carácter tradicional de la comunidad pentecostal en la que fueron socializados. En ese sentido, con su experiencia de un par de días en Chile, ¿cómo explicaría esta suerte de estancamiento del pentecostalismo en Chile?

Casanova: Yo no conozco suficientemente la realidad chilena como para poder ofrecer una respuesta a esa pregunta tan complicada, por lo que respondo algo más general.

Por una parte, había una cierta expectativa ilusoria de pensar que el protestantismo -que verdaderamente estaba creciendo, sobre todo al principio, en Chile y en Brasil, y en algunas sociedades en Guatemala, a unos ritmos enormes-, iba a mantenerse para siempre. Era de esperar que ese ritmo iba a decrecer, no realmente a estancarse, pero sí a decrecer. Pero a constituir, de todos modos, una opción importante para la sociedad chilena.

Entonces, el protestantismo es una realidad fuerte, arraigada en la cultura chilena, pero la cuestión es: ¿Qué tipo de manifestación va a tener? Al principio era sobre todo una propuesta que era un poco una opción preferencial por los pobres y los grupos más desprivilegiados; los que a través de esa experiencia más carismática podían sentir que les daban la posibilidad de transformarse humanamente, espiritualmente, cuestión que, tradicionalmente, en la Iglesia Católica o la tradición no encontraban. Pues claro, hay otras posibilidades de transformación espiritual y humana.

El pentecostalismo pasa de ser algo que enriquece y que da poder para transformarse. Se convierte en una tradición estancada, en tanto cuanto no da oportunidades para esos miembros, sobre todo la segunda generación, de que eso sea una forma creativa de seguir creciendo y transformándose. Entonces, es posible que se estanque o que se pluralice, de tal forma que haya distintas formas, distintas ofertas para distintas necesidades. Las necesidades humanas y espirituales son muy complejas, muy diferentes, entonces tiene que haber respuestas para esas necesidades espirituales de formas distintas; y el pentecostalismo -nos damos cuenta-, por ejemplo, en Estados Unidos está formando facultades de teología, está educando especialmente en teología pneumática, está estudiando patrística, para ir más allá de la teología reformada. O sea, que hay posibilidades de ampliarse, y que ese pentecostalismo no esté estancado en lo que sería una primera oferta que, naturalmente, estaba reducida a capas sociales más inferiores, y que las nuevas generaciones encuentran que les corta la movilidad social y espiritual de transformación y crecimiento.

I; Para finalizar: muchos pastores, estudiantes de teología y de ciencias sociales van a estar leyendo esta entrevista. Muchos de ellos tienen interés de introducirse en los estudios de sociología de la religión. Usted, como uno de los más destacados profesores de sociología de la religión en el mundo, ¿qué recomendaciones tiene para alguien que está comenzando a entrar a este campo? ¿Cuál es la literatura que le recomendaría? Y sobre todo, ¿cómo evaluaría que se haga desde las convicciones religiosas y los estudios teológicos, tal como es su propia experiencia?

Casanova: Lo que hay que evitar es esa división entre esa sociología científica-laicista y una teología religiosa que está totalmente cerrada al mundo de la intelectualidad y la razón . Para mí la experiencia de grandes sociólogos de la religión, es que son además teólogos. Peter Berger siempre escribe un libro muy sociológico en el que parece que tiene una tesis contra la religión, pero luego escribe un libro teológico paralelo en el que rechaza su propia tesis sociológica en base a una tesis teológica.

David Martin también es capaz de compaginar un lenguaje teológico con uno sociológico en sus últimos libros. Yo también lo hago ahora más a menudo. Cada vez más soy capaz de compaginar el lenguaje teológico y el uso teológico. Lo importantes es ni caer en el cientifismo o pensar que esta es una forma de conocimiento único y base de todo y lo demás no sirve. Hay que ser muy humilde y admitir que el cientificismo sociológico es muy relativo, no es ciencia de verdad, sino una forma de disciplina, conocimiento y teoría metódica. No es la única forma de conocimiento, pues la teología es otra forma de conocimiento que también tiene sus límites. Hay que saber compaginar porque la humanidad es muy compleja y nadie puede abarcar la complejidad de la verdad humana y de la verdad revelada.

I: Alguna recomendación final en literatura.

Casanova: Personas Como Peter Berger, Robert Bellah, David Martin, Christian Smith. Estos son sociólogos muy serios y también muy abiertos al lenguaje religioso y teológico.

Profesor Casanova, muchas gracias por esta breve entrevista y le deseamos que tenga un buen viaje de retorno.