Solo queda tratar de entender la complejidad del legado de Lutero en los marcos de su propia experiencia y cuanto de lo que hemos heredado es auténticamente suyo y cuánto ha pasado por el retaso del humanismo, la modernidad y la ilustración.

Pero procura primero que el mundo este

llenos de auténticos cristianos

 antes de gobernarlos cristianamente

Martín Lutero

 

1. Introducción

 

Martín Lutero nació el 10 de noviembre de 1483 en la ciudad de Eisleben, al nordeste de Alemania, en el seno de una familia de origen pobre rápidamente enriquecida. A temprana edad se mudó junto a su familia a la ciudad de Mansfeld, donde pasaría la mayor parte de su infancia. Producto del éxito económico alcanzado por su padre en el negocio de la minería, Martin fue enviado en 1501, con tan solo 17 años de edad, a estudiar derecho a la universidad de Erfurt, en una de las más grandes y prósperas ciudades de la Alemania tardomedieval. Es allí que Lutero tiene sus primeras aproximaciones con la teología,  especialmente de la mano del nominalismo -tradición teológica predominante en el ambiente intelectual alemán de la época-, cuestión que hasta cierto punto lo alejaría de una interacción más profunda con el floreciente movimiento humanista[1].

En 1505 es sorprendido en su camino a Erfurt por una violenta tormenta, que pone en grave peligro su vida. Implorando socorro de Santa Ana, patrona de los mineros, promete  consagrar su vida como sacerdote si ésta no le es arrebatada por el feroz temporal. El 27 de febrero de 1507, a pesar de una fuerte oposición de su padre, Lutero es ordenado sacerdote en el convento de los agustinos eremitas y luego trasladado a la recién creada universidad de Wittenberg a fin de que continuara sus estudios de teología. Será en este periodo de su vida en el que, rodeado de un estimulante ambiente intelectual, Lutero edifica parte importante de su producción intelectual. Entre algunas de sus obras más importantes es posible mencionar los Salmos (1513), Carta a los Romanos (1516) y Carta a los Gálatas (1518). Todas ellas contarán con una importancia capital en la medida en que se constituirán como una de las principales influencias para la teología de la reforma.

Crecientemente famoso por su cátedra bíblica en la universidad, así como por su carácter inquieto y a ratos irreverente, Martin es enviado en un viaje a Roma en 1510 junto a otros frailes de la orden. Será este viaje el que años más tarde influirá poderosamente en su pugna contra las indulgencias y los excesos del papado, de los que fue testigo en primera línea. En 1512 recibe su título de doctor en teología; a partir de entonces comienza a profundizar su trabajo sobre la teología de la gracia y la sola fides al redescubrir la justificación por fe en Romanos 1:17. Será este quiebre el que le dará un vuelco radical a su vida sacerdotal.

Habiendo encontrado una solución definitiva a su angustiosa búsqueda por la redención y salvación, Lutero inaugura su proceso de polémica contra el catolicismo dentro de los marcos de la propia Iglesia el 31 de octubre de 1517 al colgar las 95 tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg. Desde allí, hasta alrededor de 1520, Lutero busca infructuosamente reformar internamente su amada iglesia sin éxito. El 15 de junio de 1520, gracias al trabajo del dominico Johann Eck, la bula Exsurge domine declara a 41 de las 95 tesis como heréticas y contrarias a la verdad católica. Se ofrecen 60 días para que el monje alemán se retracte de sus escritos, hecho que no ocurre. De allí en más, Lutero es declarado hereje. De este modo se abre su proceso más virulento contra la iglesia católica que culinaria con la total con la separación total de Lutero y el catolicismo.

En 1521 es citado a declarar en la ciudad de Worms frente al emperador Carlos V. Lutero  no se retracta de sus escritos, declarando que su conciencia estaba cautiva de la palabra de Dios. Al finalizar el encuentro, el reformador es secuestrado en su camino de regreso y llevado al castillo de Wartburg perteneciente al príncipe electoral de Sajonia Federico III, con el fin de brindarle protección de sus enemigos y perseguidores que le buscaban para darle muerte y acabar con la fragmentación cultural que comenzaba a caer sobre Europa. En un plazo de 10 meses de reclusión, Lutero realiza un fructífero trabajo intelectual llegando incluso a traducir el nuevo testamento al alemán. Entre 1521 y 1525, Lutero retira momentáneamente la atención puesta sobre el catolicismo para combatir a un enemigo que, a su juicio, resultaba igualmente  demoniaco y falso. El proceso de reforma que el mismo había comenzado, había dado un giro gracias a predicadores más exaltados que enseñaban la violencia y la rebelión en al norte de Alemania. De entre los más destacados, se puede mencionar al líder del movimiento campesino anabaptista Thomas Müntzer, quien utilizó y reivindicó desde el púlpito la violencia como estrategia política para acabar con el catolicismo, destruyendo iglesias, barrios y casas en una santa cruzada.

Lutero, quien en un principio había sido cercano a Müntzer, comienza a radicalizar su oposición hacia él al punto de llegar al odio mutuo.  Apoyado por un fuerte contingente de príncipes aristócratas alemanes, Lutero escribe contra las bandas de campesinos acusándoles de ser grupos de salteadores, ladrones y asesinos. En su carta Contra las bandas ladronas y asesinas de los campesinos, Lutero recomienda profundamente  asesinar a quien sea declarado rebelde, pues en dicha declaración hay rebeldía contra la autoridad de Dios y Dios mismo[2].

En sus últimos años,  Martin agudiza su oposición contra el catolicismo y en especial contra el papado, a quien por instantes identifica con el anti-cristo, refiriéndole insultos y apelativos groseros y soeces. Durante ese tiempo se dirige también en contra de los judíos, a quienes culpa de la muerte de Jesucristo, insistiendo en la necesidad de su exilio y el cierre de sinagogas.

Finalmente, el “héroe de Wittemberg”, como le llamaba Kuyper[3], es alcanzado por la  muerte el año 1546, en la misma ciudad que lo había visto nacer 62 años antes, rodeado de su esposa, una exreligiosa, y sus 6 hijos. Su cuerpo fue trasladado a Wittenberg y enterrado en la iglesia del palacio, donde sus restos descansan hasta hoy.

 

2.Las múltiples interpretaciones de Lutero

 

No cabe de duda de que una figura de la relevancia de Martin Lutero no ha pasado inadvertida para la historiografía universal. Los intentos por comprender su personalidad, su figura y su legado han conducido a que historiadores de las más diversas corrientes y tradiciones se hayan focalizado en él. Ilustrados, protestantes, católicos, revolucionarios franceses, Karl Marx, la Escuela de los Annales, todos han mostrado interés en una figura que, por consenso,  es bisagra de la historia.

Desde la historiografía protestante, Lutero ha sido retratado por un largo tiempo como un héroe de la fe. Se le ha realzado como figura de liberación y emancipación, como defensor de la verdad evangélica y rebelde ante las mentiras y excesos de Roma[4]. Fue esta figura de Lutero la que fue elevada rápidamente a los altares de gloria de la nación alemana, al punto de ser revestido de un aura proto-mesiánica. No resulta extraño, entonces, que su figura histórica haya sido manipulada políticamente como prefiguración del pan-germanismo que favoreció a la unificación alemana y la llegada al poder del tercer Reich.

Sin embargo, no todo el protestantismo ha sido igualmente indulgente con Lutero. La  historiografía protestante liberal de posguerra retornó a su figura, ya no desde una posición mitológica, sino más bien fuertemente crítica. Se le culpó a él y a su teoría de los reinos por la complicidad de los luteranos con el régimen nazi y la pasividad del pueblo alemán. La historiografía protestante actual, por el contrario, ha llegado a una visión más ecuánime respecto de la figura del reformador. Desde esta perspectiva se ha configurado una imagen de Lutero que se hace cargo de sus inclinaciones desordenadas, su profunda inestabilidad emocional y sus problemas con la autoridad, así como también de una auténtica piedad religiosa, además de una honesta búsqueda de Dios y un intento por reformar una iglesia que amaba entrañablemente[5].

Desde la vereda del catolicismo, curiosamente, el desarrollo ha sido bastante similar. Entre  los siglos XVI y XVIII, la iglesia retrató al monje alemán como una figura abominable y sedienta de poder. Entre lo más representativo de esta visión se puede mencionar el trabajo de Johannes Cochlaeus, quien escribió pocos años después de la muerte del reformador. Cochlaeus representaba la visión oficial del catolicismo, que caracterizó a Lutero como un monje “dominado por el orgullo, la soberbia y la ambición; (…) de carácter hipócrita e iracundo, que se deja llevar por las blasfemias y las insolencias”[6].  Es curioso constatar cómo esta visión de Lutero, basada en ataques personales, aún permanece arraigada con fuerza en algunos círculos intelectuales del catolicismo tradicionalista.

No fue sino hasta el siglo XX que el retrato del líder reformado dio un giro radical. El gran artífice de dicho proceso fue el sacerdote jesuita Jospeh Lortz, historiador de la iglesia, quien desde una posición más honesta contribuyó a la construcción de una imagen más justa y real de Lutero. Lortz recupera el trabajo del Lutero “católico”, sosteniendo que la iglesia contra la que él reacciona no es propiamente católica, sino una expresión deficitaria de la misma. De este modo, el jesuita argumenta que Lutero “derribó en sí mismo un catolicismo que no era católico”[7] y “descubrió de modo herético lo que constituye el patrimonio central del catolicismo”[8].  Con esta visión Lortz abre la puerta a un juicio histórico donde ambas Iglesias se encuentran en la mutua responsabilidad por la reforma. Aun cuando Lortz habla del “maestro Lutero” en gran parte de su obra, no renuncia a categorías tradicionales, como la de hereje, y que a ratos aparecen con un fuerte contenido negativo.

Aun cuando Lortz contribuyó profundamente a un acercamiento luterano-católico, la postura oficial del catolicismo siguió siendo más cercana al trabajo de Cochlaeus. No fue sino hasta el Concilio Vaticano II y la creciente apertura del catolicismo al ecumenismo, que la recepción del Lutero de Lortz  comenzó a tener una real cabida en la curia romana. El discurso que pronunció el papa Juan Pablo II frente a la Federación Luterana Mundial, con motivo de la celebración de 500 años del natalicio de Lutero, constituye la muestra más significativa de este giro favorable a la figura de Lutero. En dicha ocasión, el papa señaló:  “Recuerdo en este momento que en 1510/11 fue a Roma Martín Lutero como peregrino al sepulcro del príncipe de los apóstoles, pero también como un hombre que busca e interpela. Hoy llego yo a ustedes, a los sucesores espirituales de Martín Lutero y vengo como peregrino; vengo para dar un signo de nuestra unidad en el misterio central de nuestra fe con esta asamblea en un mundo que ha cambiado tanto»[9].

En definitiva, ya sea desde el catolicismo o desde el protestantismo, la figura de Lutero ha sido objeto, tanto en el pasado como en el presente, de varias instrumentalizaciones y acomodaciones históricas que han carecido, la mayoría de las veces, de justicia respecto al entendimiento de las  motivaciones e inclinaciones  que operaban en el monje.

En ese sentido, con el fin de presentar adecuadamente la teología política del reformador, resulta conveniente poner acento sobre las dificultades que presenta el hecho de que,  antes que un pensador político o sociológico, Martin Lutero fue un teólogo, de modo tal que sus principales intereses no estaban en el orden político directamente, sino como consecuencia de una determinada cosmovisión teológica[10].

Los temas que a continuación se presentan, tienen como fin cubrir los aspectos centrales del pensamiento político de Lutero. El primero pretende abordar la antropología filosófica sobre la base del pensamiento del reformador.  El segundo, por su parte, ofrece una suscinta revisión del concepto de autoridad en Lutero desde el horizonte de su teoría de los dos reinos. A continuación se presenta un tercer apartado con los límites teológicos de la autoridad y una reflexión respecto de cuándo resulta lícito el derecho a rebelión. Finalmente, el cuarto punto se discute brevemente algunas consideraciones finales respecto a la condición de “modernidad” en el pensamiento luterano.

3. Antropología filosófica

La concepción de la naturaleza humana a la base del pensamiento de Lutero está fuertemente influida por su teología de la gracia. Es a partir de ella que el reformador edifica conceptualmente su noción de orden político.

En principio afirma Lutero, en consistencia con la tradición escolástica, que la naturaleza humana fue creada a imagen y semejanza de Dios, y que en función de ello es en principio   buena y recta. Sin embargo, el reformador evalúa como serias las consecuencias del pecado original en la naturaleza humana. Sostiene así que producto de dicha caída “el hombre, (…) es corrupto y cautivo, y además desprecia con arrogancia a Dios y desconoce su corrupción y cautividad”[11]. Esto implicaría para Lutero, que los seres humanos habrían devenido criaturas pecaminosas y sin capacidad de hacer el bien por sí mismos luego de su expulsión del Edén.

En ese sentido, vuelve a señalar Lutero “ningún hombre es por naturaleza cristiano o piadoso, sino que todos son pecadores y malos, Dios les prohíbe a todos ellos, por medio de la ley que pongan en práctica su maldad con obras externas según sus malas intenciones”[12]. Para Lutero no hay hombre por naturaleza piadoso, pues su condición existencial (y no natural) es de corrupción. De este modo, realza las consecuencias de la introducción del pecado al mundo. Sería éste, el responsable de la destrucción de la naturaleza creando la tendencia anti-natural del hombre al mal, la inequidad y la incorrección.

Sobre ese horizonte, la doctrina luterana de la corrupción constituiría un quiebre radical respecto a la tradición escolástica tardomedieval. Mientras que para ésta el hombre habría sido creado como bueno y con una tendencia natural (e incluso teleológica) hacia el bien, que se mantendría intacta luego de la caída, para Lutero y los reformadores en general, el hombre no podría sino tropezar con sus propias iniquidades. De allí el hecho de que, mientras para el protestantismo la naturaleza humana está al menos inhabilitada para Dios por sí misma, para el catolicismo la consecuencia de la caída es enunciada solo en términos de “herida” en la naturaleza humana que, en ningún caso, se traduciría en corrupción  o depravación[13].

Resulta interesante constatar las poderosas consecuencias que tiene la antropología luterana en la organización de la vida social. Si se entiende al hombre en constante e indefectible búsqueda del propio beneficio e interés personal, lo que procede es un escenario en el que las posibilidades fácticas de una comunidad política, así como de vínculos de amistad y fraternidad, se diluyen. Por el contrario, lo que tiene lugar en un mundo regido por el pecado, son hombres mutuamente enfrentados y que se observan unos a otros como impedimentos para su propia gratificación. Un mundo social de este modo concebido, resulta del todo coherente con la reflexión filosófico-política de la modernidad temprana. En ese sentido, la base antropológica de Lutero podría calificarse como coincidentemente cercana a la de Thomas Hobbes, quien de manera similar a como lo hace el reformador, llega a la conclusión de que el hombre es un lobo para el hombre, y que por lo tanto es menester instaurar  un poder absoluto, capaz de mantener la paz por medio de las armas[14].

Este diagnóstico de la imposibilidad de vida social para el hombre en estado natural es el que se dirige en abierta oposición a la tradición aristotélico-tomista. Según señala Aristóteles en su Política, el hombre es un animal comunitario. Este rasgo hace que esté orientado a la construcción de comunidades de distinto orden para satisfacer sus necesidades relacionales. De este modo, el ser humano sería un zoon politikon o animal político, con una necesidad intrínseca de relacionarse con sus pares mediante la di9chas, siendo la más importante la comunidad política. En otras palabras, lo que está detrás de Aristóteles, y de Santo Tomás en su versión del animal sociale, es la sociabilidad natural del hombre. Para Lutero, aun cuando los presupuestos de la comunidad y la naturaleza política son ciertos, el dato del pecado no permitiría la vida social en los términos descritos por Aristóteles[15].

A partir de lo anterior no se deber pensar, sin embargo, que Lutero forma parte del pesimismo modernista presente en la filosofía y teoría política del siglo XVI. La teología de la gracia sería en ese sentido la ventaja del esquema conceptual del reformador por sobre el pensamiento contractualista. Mientras para este último el orden político se edificaría como consecuencia de una naturaleza humana monolítica e invariable, Lutero abre la posibilidad de volver al estado de comunión plena con Dios.

De acuerdo con la doctrina bíblica que Lutero recupera, la voluntad humana sería capaz de ser transformada radicalmente mediante la recepción del don de la gracia, adquirida por la fe en señor Jesucristo. Dicha gracia redentora, alojada en el corazón del hombre, redimiría la efectividad del pecado, limpiando la naturaleza y habilitándola para las buenas obras y la vida social. De alguna manera, la sola gratia y la sola fides, le devolverían al hombre la capacidad de actuar rectamente. “En pocas palabras: Si estamos bajó el dios de este siglo, (…) estamos cautivos a voluntad de él, como dice Pablo a Timoteo, de modo que no podemos querer sino lo que él mismo quiere”[16]

Es posible sostener que en este esquema aparezcan a ratos atisbos de contractualismo, sobre todo en lo que respecta a la existencia de un supuesto momento pre-político o de corrupción del que deviene uno de carácter político y artificial (de gracia). Se debe hacer la distinción entonces de que para Lutero dicho tránsito, si es que es posible describirlo en esos términos, no descansa en ningún sentido en la voluntad humana, sino en la voluntad divina que toma la iniciativa y se acerca al hombre. De este modo se separa del principio de subjetividad moderno.

 

4. Concepción de autoridad y teoría de los dos reinos

 

Una vez establecida una concepción sustantiva respecto a la naturaleza humana, el concepto de autoridad se deriva directamente, en el pensamiento luterano.

El reformador comienza sosteniendo que “tenemos que dividir a los hijos de Adán y a todos los hombres en dos reinos: unos pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo. Los que pertenecen al reino de Dios son lo que creen rectamente en Cristo y están bajo él”. Por el contario, “al reino del mundo, o bajo la ley, pertenecen todos los que no son cristianos”[17]. En otras palabras, el reino de los hombres estaría compuesto por todos aquellos que se han voluntariamente clausurado a recibir la gracia redentora de Dios y, por lo tanto, aún viven presa de sus iniquidades.

En otras palabras, según Lutero, “Dios ha establecido dos clases de gobierno entre los hombres, uno espiritual, por las palabras y sin la espada, por el que los hombres se hacen justos y piadosos a fin de obtener con esa justicia la vida eterna: esta justicia la administra él mediante la palabra que ha encomendado a los predicadores. El otro gobierno secular por la espada, que obliga a ser buenos y justos ante el mundo a aquellos que no quieren hacerse justos y piadosos para la vida eterna. Esta justicia la administra Dios mediante la espada. Y aunque no quiere retribuir esta justicia con vida eterna, sí quiere que exista, para mantener la paz entre los hombres y la recompensa de los bienes temporales”[18].

Sobre el horizonte del mundo entendido como la división entre dos reinos diferenciados, emerge la problemática de la protección de las funciones de cada cual y por sobre todo, su interacción. Lutero planeta un desafío a esta cosmovisión de la siguiente manera: “hay muchos más malos que buenos. Gobernar un país entero o el mundo con el evangelio es como si un pastor reuniera en un mismo establo lobos, leones, águilas y corderos y los dejara ir y venir libremente. (…) Las ovejas ciertamente mantendrían las paz y se dejarían alimentar y gobernar pacíficamente, pero no vivirían mucho tiempo, ni ningún animal sobreviviría a los demás”.[19]

De este modo, para evitar que el reino de los hombres gobierne al reino de Dios, abusando de sus facultades, es que se instaura el “derecho a la espada”. Como dice S. Pablo en 1 Timoteo 1,9: “ninguna ley se ha dado al justo, sino al injusto”[20]. De modo que “Dios ha establecido para aquellos otro gobierno distinto fuera del orden cristiano y del reino de Dios y los ha sometido a la espada para que, aunque quisieran, no puedan llevar a cabo sus maldades”[21]. Lutero identifica un sinnúmero de pasajes bíblicos en los que en los que el derecho a espada es reivindicado, siendo a su juicio el mas importante Mateo 26:52, en el que Jesús le recuerda a Pedro que quien a hierro mata a hierro muere.

Con el establecimiento del derecho a la espada, Lutero vuelve sobre la tensión entre la concepción judeo-cristiana y la concepción clásica respecto a la autoridad. Si para esta última la autoridad política tiene como fin particular la orientación de todos los ciudadanos de la polis hacia la virtud, de modo que en ella tenga lugar la vida buena, la autoridad en Lutero tiene como prioridad  perseguir el  vicio y la corrupción de las almas para asegurar la paz.

Ahora bien, si la espada o la ley son principios de organización del reino de los hombres, queda abierta la pregunta respecto a cómo debe gobernarse a sí mismo dicho reino. Lutero ofrece la siguiente respuesta: “entre los cristianos no tiene que, ni puede haber, ninguna autoridad, cada uno está sometido al otro, como dice Pablo en Romanos 12,10 <<Cada uno debe considerar al otro como su superior>> y 1 Pedro 5,5 << sed súbditos de otros>> (…) Entre los cristianos no hay superior, pues sólo lo es Cristo mismo”[22]

Al fundar la concepción igualitarista del reino de Dios, el reformador rompe con la tradición de la Iglesia medieval elaborando un nuevo principio eclesiológico consistente, básicamente, en la remoción de las dos órdenes con que el catolicismo medieval entendía la Iglesia, inaugurando de ese modo la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes.

En definitiva, la doctrina de los dos reinos constituye el aporte más significativo que Lutero hace a la comprensión de la autoridad política e incluso de la eclesiástica, desde la teología política. Aun cuando se pueda señalar con recelo el potencial secularizador de su teoría, Lutero ha sido influyente a  punto tal  que han obligado a todos los grandes corpus teológicos posteriores a hacer referencia a la reflexión política al menos tangencialmente. Tal es el caso en la institución de Calvino o “la comunidad cristiana y la comunidad civil” en la obra de Karl Barth. Aún más la propia  doctrina de los dos reinos no constituye en absoluto un principio novedoso para su época. Por el contrario, parte significativa de la comprensión de las funciones, naturaleza y división de los reinos, son ya sugeridas en la Ciudad de Dios de San Agustin[23].

 

5. Límites de la autoridad política y resistencia

 

Como reflexión preliminar, es necesario señalar que Lutero, en un sentido específico,  sufre una serie de modificaciones en su pensamiento, desencadenadas por los procesos políticos que tienen lugar a lo largo de su vida.

Lutero inaugura su reflexión respecto a los límites de la autoridad política sosteniendo la tesis de la total obediencia al reino de los hombres y la autoridad secular. Para ello, el reformador cita profusamente Romanos 13,1 en diversos escritos, como una exhortación  al cristiano diciendo “sométase todo individuo a la autoridad, al poder, puesto que no existe autoridad sin que Dios lo disponga. El poder que existe está establecido por Dios. Quien resiste a la autoridad resiste el orden divino”[24]. Esta obligación a la obediencia total está inmersa en un contexto en el que tienen lugar diversas rebeliones campesinas de la reforma radical en el campo alemán, que en su paso cobran miles de vidas y dejan gran destrucción.

Del principio de obediencia a la autoridad en Romanos 13, Lutero desprende amplias facultades para la autoridad política. Según él mismo declara, un cristiano debería confesar a su señor diciendo: “estoy obligado a obedeceros con mi cuerpo y con mis bienes”[25]. Es decir, bajo su interpretación de Romanos, la autoridad política tendría potestad sobre toda la exterioridad de los ciudadanos, esto es, sobre su tiempo, bienes, cuerpo y vida.

Un principio de autoridad de este modo fundado parece altamente autoritario y poco restringido. En él, el ciudadano del reino de los hombres aparece como imposibilitado para hacer frente a los eventuales abusos de la autoridad política. En la reflexión temprana de Lutero se llega a reivindicar a tal punto la total obediencia que, a su juicio, los cristianos “deben tolerar que entren a sus casas y le quiten a la fuerza los libros. No hay que resistir al mal sino sufrirlo”[26].

Pero ante las nuevas necesidades y conflictos que emergen del contexto político del Siglo XVI, el pensamiento político de Lutero evoluciona,  comenzando a relativizar la tesis de la obediencia total. Para ello se hace cargo del Hechos 5,29, de acuerdo con el cual “hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”[27]. A partir de aquí, el reformador concluye que “si hubiera que obedecer todo lo que el poder secular quisiera, en vano habría dicho que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”[28].

A partir de allí, aun cuando Lutero parece haber establecido firmemente es sus trabajos anteriores que no resulta lícito para el ciudadano resistir el mal, “no hay que aprobarlo, ni servirlo, ni secundarlo, ni dar un paso o mover un dedo para obedecerlo”[29]. Es decir, del mismo modo que en el pensamiento socrático, es preferible, desde la teología de la gracia y la teoría de los dos reinos, padecer una injusticia que cometerla.

Por lo mismo, respecto a la obediencia a la autoridad concerniente a los bienes de los ciudadanos, comienzan a aparecer  matices, por cuanto incluso dentro de ella (la obediencia), la autoridad política tiene un determinado límite. Éste aparece, según Lutero, en el interior humano, en la conciencia, en la fe y en último término, en todo aquello que en algún sentido tiene algo de incomunicable. De este modo, Lutero sostiene que no es posible para el reino de los hombres  tener competencia alguna, de tal manera que “el poder secular no debe gobernar la fe” y, en consecuencia, “el alma no estar bajo el poder del emperador; éste no puede adoctrinarla, ni gobernarla, ni matarla, ni vivificarla, ni atarla, ni desatarla, ni juzgarla, ni condenarla”.

A partir de los textos de Lutero en Sobre la autoridad secular hasta dónde se le debe obediencia (1526), han aparecido una serie de interpretaciones respecto al “quietismo” político del pensamiento luterano[30]. Joaquín Abellán afirma que “la doctrina de los dos reinos conduce a Lutero a negar toda posibilidad de resistencia activa a la autoridad”[31]. Esta tesis, popular en los años 80,  sostiene que no es posible encontrar  ninguna reivindicación explicita de la rebelión en su obra. Por el contario, se pone énfasis en afirmaciones como las de que “Si traspasa los límites, el cristiano no debe oponerle resistencia sino sufrir la injusticia que se comete en su cuerpo y en sus bienes”[32] . La conclusión a la que se llegan estas escuelas hermenéuticas, difiere del derecho a rebelión presente en la tradición del iusnaturalismo tomista, y en cambio, se acerca más a las obligaciones de un súbdito en el contexto de un leviatán.

Aún cuando la tesis de Abellán corresponde a una manera tradicional de entender la teología política de Lutero, ella omite gravemente  investigaciones recientes respecto a textos tardíos del reformador. Según esta perspectiva revisionista, Lutero habría aceptado, aunque con más demoro que el resto de los reformadores, el derecho de resistencia a la autoridad política. Entre 1531 y 1532, el reformador habría acogido la reclamación de algunos de sus compañeros en Wittemberg  respecto a la inadmisibilidad de la rebelión de ciudadanos individuales y, por el contrario, la admisibilidad en los magistrados inferiores. Ya para 1537 Lutero habría firmado una declaración junto a su amigo Melanchthon para apoyar las alianzas militares entre los príncipes protestes en contra del emperador y los ejércitos del papa que se dirigían a Wittemberg. En ese sentido, Lutero acepto la  doctrina de la resistencia en la medida en que su contexto le fue presentando desafíos políticos que la exigían. Fue esta  aceptación la que les permitió a los príncipes electorales luteranos conformar la liga Esmalcalda en contra de la autoridad imperial.

En definitiva, el gobierno secular no puede bajo ninguna circunstancia intervenir en la conciencia de sus súbditos ni obligándoles o no a creer; la fe no es un asunto de su competencia, sino del reino de Dios. Su fin no es el salvar las almas, sino resguardar su libertad y castigar sus vicios. Sin embargo cuando la autoridad política parece lesionar bienes que la Sagrada Escritura señala como fundamentales, resulta licito, y en ocasiones menesteroso, el derecho a la rebelión.

 

6. Condición de modernidad en Lutero

 

Frecuentemente ha habido consenso en algunos círculos teólogos y filosóficos respecto a la condición de modernidad del pensamiento de Lutero, llegando incluso a constituirlo en una suerte de bisagra entre el mundo clásico-medieval y la modernidad pre-ilustrada.

Abordar una cuestión de esta complejidad supera extensamente las capacidades de este trabajo, pues requieren de un ensayo dedicado exclusivamente a la materia. Aun así  resulta posible dar luz sobre algunos criterios de modernidad que se ciernen sobre el pensamiento político  de Lutero.

Ahora bien, dicho trabajo resulta aún más difícil cuando históricamente, el movimiento ilustrado ha entendido a Lutero como uno de los precursores de sus ideas, considerándolo como un apóstol de la libertad individual, la autodeterminación y la lucha contra la autoridad eclesiástica. Destacando en su negativa a someterse al papado una fuerza liberalizadora y revolucionaria que habría alentado el espíritu de las revoluciones liberales, así como de los procesos revolucionarios pensados por el propio Marx, quien también alaba a su figura.

El siglo XX, sin embargo, vio en pensadores políticos alemanes un resurgimiento de las tesis que defienden las complejidades de un juicio de esta naturaleza sobre el reformador. La mayoría de estos pensadores, antes de ver en Lutero una fuente de modernismo plantea entenderlo más  como un hombre medieval, más cercano a Santo Tomás que a Kant, ajeno e incluso enemigo de las fuerzas protestantes más progresistas y modernizantes. De entre los propios reformadores, aparecen como una personalidad aristocrática y dogmática frente a espíritus más modernistas, como Zwingli -menos dogmático y más burgués- o Calvino -racionalista y humanista-. Esto entendiendo las dificultades que resultan de aplicar etiquetas de esta naturaleza a pensadores que no conocieron de ellas.

Lutero es en el contexto de  la modernidad filosófica temprana, un medieval, alguien que aun cuando pone un énfasis en la voluntad como fuerza creadora del orden político, no es la humana sino la de carácter divina la que opera en ese tránsito. Un teólogo que aun cuando no es su preocupación principal, le otorga un valor a la virtud en la conformación del orden político.

Respecto a la tesis de la primacía moral y ontológica que tiene el individuos en el  pensamiento de Lutero, se puede señalar que si bien hay algo de verdad en ello, dicha individualidad por estar elaborada e incluso derivada de una cosmovisión de caída y redención esta ordenada a Dios y no a búsquedas placeres ni goces personales. De este modo, aunque la premisa puede tener tintes individualistas más cercanos al liberalismo el hecho de ser estar mediada por Dios, la acerca más a la escolástica comunitarista.

De este modo se puede concluir que si bien Lutero no fue un hombre moderno, su reforma tenía un gigantesco potencial modernizador, sobre todo en lo que respecta a los procesos de secularización de la vida social, así como el resquebrajamiento de la unidad cultural cristiana en Europa. Aun cuando Lutero no sea el precursor de la modernidad filosófica ni de la reforma  como si lo podrían ser Guillermo de Okham y Juan Huss respectivamente, el hecho de su experiencia cristiana haya nacido en la proto-modernidad desafía a la pregunta entre la compatibilidad entre el cristianismo y esta última en su fase madura.

Solo queda tratar de entender la complejidad del legado de Lutero en los marcos de su propia experiencia y cuanto de lo que hemos heredado es auténticamente suyo y cuánto ha pasado por el retaso del humanismo, la modernidad y la ilustración.