Cuando el liberalismo decreta la justicia como la primera de las virtudes sociales, no se da cuenta de que ésta constituye más bien una virtud remedial que aparece sólo cuando no se ha alcanzado correctamente el bien definido previamente.

Se me ha encargado la tarea de reflexionar en torno al fenómeno del liberalismo, poniendo especial atención y cuidado en la cuestión relativa a su compatibilidad con la antropología y ética cristiana. De principio, un ejercicio de esta naturaleza, por su complejidad y exigencias, parece virtualmente impracticable y destinado al fracaso. De allí, la necesidad de modificar el propósito original del requerimiento de modo de hacerlo accesible.

A partir de lo anterior, el presente documento, en lugar de ofrecer una respuesta a la cuestión de la compatibilidad cristiano-liberal, busca explorar un diálogo entre ambas tradiciones, favoreciendo particularmente la metodología del contraste. Para ello, el modo de proceder consistirá en una revisión de las tesis centrales que constituyen el fundamento de aquellos que Hayek llamó “el credo liberal”. En un segundo momento, dichas tesis serán examinadas críticamente y contrastadas punto por punto con la antropología cristiana y la tradición política socialcristiana. Apropiado será recordar, en este contexto, que evitar la pregunta por la compatibilidad en ningún caso se traducirá en la negación a la posibilidad de establecer juicios académicos respecto a puntos específicos del corpus liberal y su adecuación con alguna de las principales premisas del socialcristianismo. En ese sentido, este artículo constituye por sí mismo, una refutación a la pretendida neutralidad valorativa en las ciencias sociales respecto al objeto de estudio, en la medida de que se presenta a si mismo como proveniente de una marcada confesionalidad “socialcristiana”, que observa al liberalismo como una “tradición rival”.

1.     Breve trayectoria del liberalismo

Sabido es, por el general de los lectores, que todo intento por desentrañar los componentes de fenómenos tan complejos como el liberalismo, está acompañado por una serie de querellas y polémicas internas, cuestión que dificulta enormemente el abordaje de dicha tradición. Este hecho pudiese presentarse como el mayor obstáculo para los propósitos de contraste de este artículo, y de allí la necesidad de establecer una “ortodoxia” liberal capaz de ofrecernos ciertos lugares comunes de interpretación.

Desde una perspectiva histórica, se puede decir del liberalismo que sus orígenes se remontan a la reflexión política surgida a mediados de siglo XVII, principalmente en Europa occidental y particularmente en Inglaterra y Francia. Aun cuando muchos liberales se proclamen herederos de las ideas políticas del mundo clásico, lo cierto es que su punto de emergencia, y con el que sostiene una relación de identidad, es el de la modernidad.

El modernismo aparece en un contexto de transición entre el viejo orden comunal, medieval, basado en el gremio y en la asociación local, y el orden moderno, inorgánico, estadual. En otras palabras, lo que hubo en el contexto que vio nacer  al  liberalismo es un tránsito entre la via antiqua o el ancien régime y la via moderna o novus ordo. Esta cuestión se tradujo en sucesivos cambios que se cristalizaron en el surgimiento del Estado nacional, la emergencia del capitalismo industrial, e giro de Copérnico y las guerras de religión, entre muchos otros. (1)

Desde el punto de vista filosófico, el canon liberal cuenta con destacadas figuras del mundo intelectual moderno, y que dieron un nuevo impulso a áreas tan diversas de la filosofía como la antropología, la epistemología, la filosofía moral y la filosofía política. De entre ellas se pueden mencionar, no sin disgustos, al filósofo inglés Thomas Hobbes, quien, a través de su famosa obra El Leviatán, sugirió la primera configuración de la  antropología individualista junto a la primera noción de libertad negativa (2). Asimismo, John Locke  y su Segundo tratado del gobierno civil profundizó la vía contractualista y elaboró la primera sistematización de la separación de poderes del Estado, tan propiamente liberal. Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Adam Smith también hicieron lo propio mediante aportes significativos a este impulso intelectual, introduciendo innovaciones como el utilitarismo social y “la mano invisible”, así como consolidando algunas de la directrices de la tradición, de entre las cuales destaca el principio de libertad que se opone simultáneamente al Estado y a la opinión pública.

Todos los pensadores políticos mencionados gozaron  de una importancia capital a la hora de apuntalar las bases  del proyecto liberal, constituyendo la fuente principal  desde donde bebió su corpus doctrinal. Con todo, ninguno de ellos alcanzo la trascendencia de Immanuel Kant para el pensamiento liberal contemporáneo. Fue éste quien, a partir de su ética universalista y deontológica, desplegó la base filosófica de la versión histórica más renombrada de liberalismo.

A partir de tan nutrido canon, el liberalismo desarrolló una gran cantidad de corrientes internas, cuyas sensibilidades y cercanías con ciertos autores por sobre otros, dieron origen a una profunda fragmentación interna (3). Entre sus expresiones más emblemáticas se pueden señalar el liberalismo igualitarista, el libertarismo, el neoliberalismo, el ordoliberalismo, el liberal clásico, etc. Todos reclamando ser el representante más fiel del espíritu original de la tradición liberal.

Ante la imposibilidad fáctica de dar revisión minuciosa a cada uno de estos sub-universos de la familia liberal, se ha optado por  trabajar con la que, a todas luces, es la versión más influyente y difundida en los círculos intelectuales y universitarios, a saber, el liberalismo  desarrollado por John Rawls a partir de su obra, A theory of justice. Este hecho no excluye la posibilidad de hacer referencias tangenciales a otros miembros de la familia.

La sección a continuación realizará una breve revisión de los principales aspectos del liberalismo rawlsiano, de modo de contrastarlo, en una segunda sección, con la filosofía política socialcristiana

2.     Liberalismo rawlsiano

A theory of justice, publicada por primera vez en 1971, surgió en un ambiente intelectual enrarecido por la tesis de la “muerte de la teoría política” (4). La monumental obra de Rawls aparece en ese sentido como una de los trabajos más robustos de refutación a esta muerte declarada, desatando con esto la reanudación de una serie de controversias filosóficas que habían permanecido adormecidas por el letargo de la filosofía política durante la primera mitad del siglo XX. De algún modo, la obra de Rawls resultó en una suerte de bofetada en la cara de aquellos que, con una mirada reducida de las ciencias sociales, declaraban porfiadamente la muerte de la filosofía en favor de la psicología y la sociología. A theory of justice, por fortaleza e importancia, ha devenido rápidamente en un  clásico de la teoría política contemporánea.

Al comenzar su obra, Rawls reconoce que su trabajo no constituye en ningún caso una innovación para la tradición liberal. Muy por el contrario, en las primeras páginas el autor reconoce que su A theory of justice consiste fundamentalmente en una síntesis rigurosa de la moral kantiana y los principios centrales del credo liberal (5). De allí que el valor agregado que tiene la obra, según Rawls, es su carácter de sistematización más que de creación filosófica. Sistematización que, cabe mencionar, logra por primera vez fundir algunas de las más importantes bifurcaciones del mundo liberal clásico.

La labor intelectual de Rawls constituye primeramente un intento por discernir una concepción de justicia susceptible de ser aplicada en la estructura básica de la sociedad y, al mismo tiempo, aceptada por todos los miembros de la comunidad política pluralista. Para que el discernimiento respecto a los contenidos de dicha noción de justicia sean válidos, la sociedad en la que se aplican estos principios debe cumplir con ciertas exigencias mínimas, como ser una sociedad bien ordenada y que su situación no sea de extrema necesidad.

Rawls hace hincapié en el hecho de que su propuesta respecto a cómo elaborar una concepción de justicia es política antes que filosófica. Esto significa que los componentes basales de dicha concepción pueden incluir -pero en ningún caso estar basados en- las llamadas doctrinas comprehensivas, es decir, concepciones religiosas, filosóficas o metafísicas. De este modo, Rawls busca asegurar que personas provenientes de las más diversas tradiciones acepten como válida dicha concepción. A partir de este formalismo ético, el filósofo estadounidense niega la necesidad de ofrecer una justificación metafísica del concepto general de justicia que debiese regir la estructura básica de la sociedad. Su liberalismo pretende, de este modo, “dejar la filosofía como está” (6); no entramparse en controversias escolásticas respecto a la concepción de justicia ni tampoco en la de otros conceptos complejos como individuo, libertad, igualdad. Es lisa y llanamente superar la metafísica por la política, dejar  la filosofía en el estado en que se encuentra.

En sintonía con la idea de doctrinas comprehensivas, Rawls identifica la existencia de dos poderes morales en la persona: en primer lugar, la capacidad para adherir a una concepción religiosa, filosófica o moral a través de la cual sostiene un proyecto de vida, y en segundo, un sentido de la justicia (7). Con esto, el filósofo reconoce la poderosa influencia que ejercen las doctrinas comprehensivas sobre la persona humana, especialmente en lo que respecta a sus consideraciones morales. Con el fin de contrarrestar esta influencia que puede comprometer la imparcialidad de la justicia, Rawls invita a los participantes de la deliberación a ponerse a sí mismo en la posición original, una situación hipotética en la que la sociedad no se ha constituido aún y donde personas libres e iguales ponen entre paréntesis sus diferencias, con el fin de elaborar principios de justicia imparciales y equitativos (fairness) para aplicar a la estructura básica de la sociedad.

Según Peña, la necesidad de introducir “La posición original (…)  se justifica porque es la que mejor realiza la concepción que los hombres y las mujeres de una sociedad democrática tienen acerca de sí mismos como sujetos libres e iguales.” (8) A través de la posición original, Rawls revitaliza la vieja tradición del contractualista tan ligada al liberalismo político. En ambas situaciones, se postula la existencia de un momento pre-social y pre-político que,  ya sea histórico o hipotético, da cuenta de la anterioridad del individuo respecto a cualquier tipo de organización humana, incluyendo la sociedad misma, y por lo tanto, la prioridad que adquiere en función de ello.

Aun cuando el concepto de posición original en Rawls es puramente hipotético, éste va de la mano y avanza conjuntamente con el de velo de  la ignorancia, que opera como un estado de la conciencia al que los individuos acceden para elaboran las orientaciones básicas respecto de la justicia. Con el velo frente, los individuos aseguran imparcialidad en el proceso deliberativo de los principios de justicia, pues en la medida que no pueden acceder a su concepciones de bien, la posición que ocuparan en la escala social, o sus tendencias psicológicas, piensan de modo más universalista respecto a la justicia.

A través de la posición original y el velo de la ignorancia, Rawls pretende asegurar que ninguno de los participantes que sean parte del proceso de discernimiento de la justicia, se beneficie a sí mismo en su elaboración. Al poner particular atención sobre esta cuestiones se puede dar cuenta de que tras ambas tesis se esconde una pretensión de profundo igualitarismo moral respecto a, en primer lugar, el carácter similar entre los individuos una vez desprovisto de sus concepciones comprehensiva, y en un segundo, en la igual legitimidad de sus proyectos de vida.

Aunque la pretensión de neutralidad sea la piedra angular de su teoría de la justicia, el filósofo no es ingenuo respecto a la posibilidad de un “estar permanente”  bajo el velo de la ignorancia. Rawls identifica, de esta forma, la fragilidad del velo, que revela progresivamente cierto conocimiento respecto a las concepciones propias de bien, una de sus principales dificultades. De allí la necesidad de una segunda etapa llamada “convención constituyente” en la que  un órgano especializado deriva las concepciones de justicia a un esquema de libertades y derechos plasmados en la constitución política. A continuación se pasa a la tercera fase llamada “legislativa”, en la que se dictan leyes y ordenamientos jurídicos conforme a dicha consitutcion que luego se aplicarán en una cuarta etapa judicial.(9)

En este punto, ha de ponerse particular atención en la profunda similitud existente entre la ética deontológica kantiana y el proyecto liberal rawlsiano. El sujeto trascendental kantiano, quien elabora máximas con el fin de que éstas se trasformen en leyes universales aceptables por toda criatura racional, sirve como base antropológica del ciudadano rawlsiano que, en el uso de su razón pública, y tras un velo de la ignorancia, elabora principios de justicia susceptibles de ser aplicados en la estructura básica de la sociedad y ser aceptado por todos los miembros de la sociedad, sin importar su origen o la tradición de la que son depositarios. En ambos casos hay un afán universalista respecto a los principios de la ética y una primacía del principio de autonomía, que pone énfasis en el autogobierno y en la proveniencia “interna” de las consideraciones morales que rigen la propia vida. Finalmente, tanto el sujeto trascendental kantiano como el ciudadano rawlsiano parecen encontrarse en un estado que Hannah Arendt describió como de solitud (10), es decir, de plena conciencia de la existencia de los demás, y sin embargo, nula incorporación de ellos en el proceso de elaboración de consideraciones morales universales.

Ahora bien, con el fin de hacer frente a las críticas que acusaron a su teoría de procedimentalista, Rawls elaboró dos principios sustantivos, universales e imprescindibles para cualquier concepción de justicia que se quiera presentar en el espacio público. Ellos son:

a) Cada persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas, compatibles con un esquema similar de libertades para todos.

b) Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones: primero, todas ellas deben estar relacionadas con funciones y posiciones abiertas a todos, bajo las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; segundo, ellas deben existir para el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (11).

Con estos dos principios de justicia como necesarios, Rawls llama a un “consenso traslapado” (overlaping consensus) entre las diversas concepciones particulares  de justicia circulando socialmente. Dicho consenso consiste en que la concepción general de justicia se vea alimentada por doctrinas comprehensivas, siempre y cuando en todos los casos, dichas concepciones se subordinen a los dos principios de justicia. Así, el núcleo de consenso que acepten las doctrinas comprehensivas les otorgará la capacidad de superponerse, e incluso antagonizarse mutuamente, y aun así seguir siendo socialmente razonables, en la medida que observen estos principios.

En ese sentido, “Rawls establece que las doctrinas comprehensivas racionales y razonables son las que están habilitadas para la convivencia democrática, su razonabilidad les permite principios de justicia justos e imparciales”(12). Bajo ese entendido, el autor sugiere que aquellas doctrinas que no sean razonables, deberían ser excluidas del espacio público,  producto de la  incapacidad de adaptarse a las reglas de una democracia pluralista y basada en la justicia traslapada con dos principios.

Con esta jugada final, Rawls decreta la primacía política del Derecho y la Justicia, sobre el Bien, catalogando a ésta última como “la primera de las virtudes sociales”. De este modo, el filósofo concluye que el Estado debe basar su actividad en la justicia, y que bajo ese entendido, le resulta ilícito promover cualquier concepción de vida buena  por sus medios. En otras palabras, el Estado liberal se neutraliza erradicando cualquier influencia de las doctrinas comprendidas en su interior, especialmente las de carácter religioso. Consecuencia inmediata de lo anterior es que al Estado neutral no le está permitido promover un modo de vida específico por medio de sus políticas públicas; por el contrario, producto de los poderes morales, para la ética, todos los proyectos de vida son igualmente legítimos y deben ser asegurados por el Estado. De esta manera, Rawls se pone en sintonía con el liberalismo de manos de  Dworkin (13) y con los miembros de la familia liberal, en su conjunto histórico contra el Estado como una amenaza permanente a la integridad y libertad personal. Esta tendencias es particularmente fuerte en el liberalismo de versión libertaria, quien sostiene que el único estado moralmente lícito es el Estado mínimo, y que bajo el entendido de la auto-posesión (selfownership) todo los  modos de vida son válidos, incluso si atentan en contra de sí mismo o los principios de justicia rawlsianos.

En síntesis, a theory of justice de Rawls es una obra compacta, magna y extremadamente bien pensada, cuyo objetivo primordial consiste en la construcción de concordia política a partir de una concepción común de justicia, en el marco de una sociedad pluralista. En ese sentido, el intento rawlsiano y su base sobre la filosofía de Kant ha congregado a su alrededor un sinfín de seguidores y detractores. Con todo, la reacción académica contra Rawls ha sido amplia en los círculos intelectuales y en una serie de flancos que aún permanecían abiertos a la controversia. La sección a continuación indaga en parte de las objeciones más contundentes al liberalismo rawlsiano.

3.     El liberalismo de Rawls desde una mirada socialcristiana

Al igual que en el caso de la tradición liberal, el socialcristianismo lidia con un alto grado de heterogeneidad en su interior. Doctrina social católica, teología moral y social luterana, reflexiones neo-calvinistas holandesas, personalismo francés, comunitarismo anglosajón  y ciertas formas de la teología de la liberación, son sólo algunos de los desarrollos teóricos que conviven dentro de la tradición socialcristiana.

Ahora bien, aun cuando las diversas corrientes al interior del socialcristianismo difieren profundamente unas de otras al punto de oponerse, lo distintivo de su controversia, y al mismo tiempo de su convivencia, parece estar dado por la unidad en las conclusiones que de ellas se derivan para el orden político, cuestión que no ocurre  al interior del liberalismo, por ejemplo en la polémica rawlsiano-libertaria. En ese sentido, las críticas expuestas a continuación, son transversales a las diversas fuentes del sociacristianismo.

En primer lugar, es necesario señalar que el liberalismo en general y en su versión rawlsiana en particular, arranca de una premisa errónea, según la cual los individuos están separados a sus fines, valores y concepciones de bien, de modo tal que, mediante una elección racional y autónoma de dichos elementos, el individuo se constituiría a sí mismo formando el “yo” (14). Una concepción antropológica de esta naturaleza, basada en el divorcio entre persona y valores, es contraria a la forma en que el socialcristianismo concibe al individuo, pues en lugar de ver a este último como una auto-creación (self-made) a partir de sus elecciones, la tradición socialcristiana afirma enfáticamente que los  individuos no se constituyen a partir de valores escogidos, sino que más bien son producto de ellos. En otras palabras, la identidad de la persona está constituida por concepciones de lo bueno y lo recto, que los anteceden largamente.

A partir de esta falsa dicotomía, el liberalismo le otorga una indebida primacía a la idea de libertad como autonomía. Siguiendo la moral kantiana, el individuo liberal busca desprenderse de toda injerencia externa a la hora de darse valores y formar juicios morales. Así, el liberalismo entiende el ejercicio de la autonomía como ‘sapere aude (15)’, que, traducido como un “pensar por sí mismo” cuestiona la influencia de la tradición, la comunidad y las narrativas humanas en la formación de juicio morales, observándolas como intromisiones negativas. Con esto, la búsqueda de autonomía en Kant o de imparcialidad en Rawls, relega la libertad a la pura interioridad y auto-gobierno de la conciencia. La libertad queda desprendida de cualquier referencia ulterior a ella misma.

Una concepción de la libertad de esa naturaleza resulta inaceptable para el socialcristiano, especialmente para aquel cuya matriz confesional se deriva de la reforma. La libertad en la tradición socialcristiana es concebida, la mayoría de las veces, con un orden y fin externo, y en ningún caso como una libertad que vuelve sobre el individuo, protegiéndolo únicamente de una constricción física. En ese sentido, la libertad cristiana es ante todo una libertad para algo en lugar de una libertad de algo. Para el socialcristianismo, los juicios morales no son bajo ninguna circunstancia resultados de un proceso interno de la conciencia –autonomía- sino que, por el contrario, la libertad cristiana se juega en su carácter heterónomo, por cuanto aspira a concederle primacía a objetos externos a la conciencia en la formación del juicio. Para el cristianismo evangélico este hecho resulta particularmente claro en su doctrina de sola scriptura, según la cual es la sagrada revelación, fuente única y suficiente de la verdad, la referencia unívoca de todo juicio moral. De allí que, como se indica en Juan 8:31, el cristiano necesite de la verdad para ejercer su libertad.

Ahora bien, no solo en la cuestión de la libertad hay diferencias sustantivas entre liberales y socialcristianos. En Rawls, así como en Kant, existe una concepción universalista, ahistórica y transcultural del individuo (16). Mediante la elaboración de una ética de carácter procedimentalista, Rawls busca encontrar principios imparciales de justicia, susceptibles de ser aceptados por todos los miembros de la comunidad. Para ello, acude a una situación ficticia de velo de la ignorancia, en la que impone restricciones a la participación política, requiriendo que los ciudadanos se desprendan de sus ropajes metafísicos, religiosos o filosóficos a la hora de entrar a la arena pública. De este modo, Rawls arroja a los ciudadanos desnudos al ejercicio de la deliberación, bajo pretexto de imparcialidad; con eso disgrega la identidad moral de los sujetos, sugiriendo la posibilidad de separarlos de los elementos comprehensivos que los constituyen.

Por si fuera poco, Rawls “recurre a una explicación contractualista del origen de la asociación política, presentando a los individuos como seres pre-sociales que crean la asociación política como simple instrumento al servicio de sus fines individuales”(17). De este modo, con su posición original olvida que los valores que se busca promover no son anteriores a la comunidad, sino que, por el contrario, son producto de la deliberación política al interior de ella. Aquí aparece, entonces, no sólo un individuo que se sabe separado de sus fines, sino que además instrumentaliza la comunidad política para alcanzarlos.

En la búsqueda de sus fines, el individuo liberal construye un proyecto de vida coherente con su concepción de justicia (1er poder moral); sin embargo, ante una exacerbación de esta atribución, este individuo deviene preso de un profundo subjetivismo, que lo imposibilita para dar razones públicas respecto a su proyecto de vida. De ese modo, el individuo rawlsiano resulta un “emotivista” (18), cuyos juicios morales no son más que   arbitrariedades enfrentadas a otras iguales en el espacio público. Se diluye con esto la capacidad de encontrar elementos inter-subjetivos en forma de valores trasversales a todo modo de vida. Desaparece de la deliberación la pregunta por el Bien, ante la  primacía de la  exigencia de derechos individuales.

Cuando la actividad política se transforma en una coexistencia de arbitrios que se miden mediante los juegos de fuerzas y hegemonía política, desaparece la idea socialcristiana de bien común de todos y cada uno de los miembros de la comunidad. En su lugar se entroniza una concepción laxa, y en algunos casos utilitaria, donde lo relevante es la maximización del placer social.

Ante un panorama de proyectos de vida emotivistas y arbitrios enfrentados, el liberalismo decreta la neutralidad valorativa del Estado. Esto se traduce en un Estado incapaz de promover por sus medios una concepción de bien entre sus ciudadanos, y para el cual resulta ilícito implementar políticas publicas cuyo diseño favorezca un forma de vida por sobre otra. Sin embargo, pareciese ser que es aquí donde el liberalismo comete su error más mezquino e inconfesable, a saber, que la sola concepción de neutralidad valorativa en el  Estado da primacía al modo de vida autónomo y al individuo kantiano por sobre otra forma de comprensión de la naturaleza humana. Con esto se llega a una notable conclusión, no siempre aceptada por los rawlsianos fervorosos; ésta es que, aun cuando Rawls busca explícitamente superar el liberalismo metafísico dándole primacía a la dimensión político-performativa de su teoría, su propia versión del liberalismo termina siendo, por defecto, una doctrina comprehensiva que incorpora una determinada concepción de la persona y la sociedad.

Finalmente, el liberalismo rawlsiano comete el error de reducir la actividad política al discernimiento de los principios de justicia en un estado previo al político, desdeñando así la deliberación pública efectiva. La política deja así de referirse a la virtud como medio de perfeccionamiento de los ciudadanos, en su búsqueda de un bien que nunca es particular. Cuando el liberalismo decreta la justicia como la primera de las virtudes sociales, no se da cuenta de que ésta constituye más bien una virtud remedial que aparece sólo cuando no se ha alcanzado correctamente el bien definido previamente. De este modo, aun cuando resulta una virtud central, tiene siempre un carácter preparatorio. (19).

En definitiva, la antropología liberal edificada por Rawls resulta profundamente ajena al socialcristianismo de modo que todo el aparataje político que se construye sobre, aun con ventajas y cuestiones evidentemente positivas, difiere de la comunidad política socialcristiana

4.     Conclusión

A partir de lo expuesto anteriormente, es innegable que las premisas centrales que sostienen el ejercicio teórico rawlsiano son irreconciliables con las que edifican el pensamiento socialcristiano. Aun así, una obra como la de Rawls necesita ser siempre leída reposadamente y con detención, producto de su centralidad y, sobre todo, su genialidad.

Puede haber quienes busquen compatibilizar el socialcristianismo y el liberalismo, bajo pretexto de que aquel marco conceptual elaborado por Rawls parece ser –entre los múltiples liberalismo  circulando en el espacio público- el más reconciliable con la tradición cristiano-social. Dicho ejercicio puede tener lugar, como en algunos casos lo ha tenido con autores como Hayek. Sin embargo, en ellos como en la gran parte de los intentos de síntesis intelectual, un binomio, especialmente en política, siempre se desbalancea de un lado en favor del otro

Como última consideración, es menesteroso señalar el hecho de que aquí se han resaltado las bases filosóficas  que sostienen el liberalismo rawlsiano, sin dar cuenta en profundidad respecto al diseño de sus sistema de redistribución de la riqueza, que de hecho es uno de los principales motores del texto. Allí se pueden encontrar puntos de encuentro notables entre liberales y socialcristianos, siempre y cuando no se nos olvide la tarea de fundamentar un esquema distributivo en nuestras propias coordenadas.

 

(1)  Godoy Oscar,  Liberalismo, Ilustración Y dignidad del hombre, Centro de Estudios Públicos, Primavera 1990

(2)   Existen trabajos consistentes de parte de autores liberales cuya dirección busca dar cuenta de la fuerte conexión entre el “monismo psicológico” hobbesiano y la antropología individualista liberal. Para mayores referencias revisar “Hobbes y su influencia en el liberalismo” de Susana Ramirez Vizcaya

(3)  Pienso mayoritariamente en la polémica del liberalismo rawsliano respaldado por Kant y el libertarismo de Nozick con profundas influencias de John Locke

(4)  Quezada Fernando,” Sobre la naturaleza de la filosofía política” En Quezada, Saffirio Eduardo,  Mas allá del individuo  reflexiones sobre la vigencia del pensamiento humanista cristiano   Santiago 2014, pago. 363

(5)  Rawls John, Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México 2006, pág. 13

(6)   Rawls John, Liberalismo Político (2006) ; Cfr. Political Liberalism (1993), pág. 11-15

(7)   Godoy Oscar, Democracia y Razón Publica, Centro de Estudios Públicos, Verano 2001, pág. 56    

(8)   Peña Carlos, La tesis del consenso supuesto y el debate Liberal- comunitario, Centro de Estudios Públicos, Otoño 2001, pág. 176    

(9)   Ruiz-Tagle Pablo, La prioridad del derecho sobre el concepto moral de bien en la teoría de la justicia de John Rawls , Centro de Estudios Públicos,  pág. 178

(10)        Esta tesis se encuentra en la primera sección de su libro “ La vida y el espíritu”

(11)        Ruiz-Tagle Pablo, La prioridad del derecho sobre el concepto moral de bien en la teoría de la justicia de John Rawls , Centro de Estudios Públicos,  pág. 162

(12)        Godoy Oscar, Democracia y Razón Publica, Centro de Estudios Públicos, Verano 2001, pág. 56    

(13)        Pienso en un artículo muy famoso donde Dworkin defiende esta misma posición llamad “Liberalismo”

(14)        Saffirio Eduardo,  Más allá del individuo  reflexiones sobre la vigencia del pensamiento humanista cristiano   Santiago 2014, pág. 364 

(15)        Conviene revisar para mayor detalle el texto “Que es ilustración?” del propio Kant 

(16)        Saffirio Eduardo, op. cit , pág 366.

(17)        Micco Sergio y Saffirio Eduardo,  el renacer de la filosofía de la comunidad, en revalorización de la comunidad, pág. . 97

(18)        Esta critica es especialmente en el libro de Alasdair Macintyre “Tras la Virtud”

(19)        Esta crítica se encuentra largamente elaborada en el pensamiento de Michael J. Sandel.