1.

Reforma y revolución son términos políticos. Pero también son términos relevantes en la historia del cristianismo. La idea de que el hombre debe “reformarse” en dirección a la imagen de Cristo es ya una fórmula de la Iglesia antigua, y la idea de que la Iglesia misma debe siempre reformarse es un célebre adagio medieval. Al periodo que sigue en la historia de la Iglesia solemos llamarlo, ni más ni menos, “la Reforma”; y, no sin razón, una abundante literatura católica pide que su propia reacción no sea descrita como simple “Contrareforma”, sino como “Reforma católica”. Algo distinta es la relación con la revolución. Hablar de la “revolución papal” de Gregorio VII, por ejemplo, es un uso retrospectivo de un término que nadie hubiera usado en el siglo XI, y muchos prefieren en lugar de eso hablar de la reforma gregoriana. Pero no es porque en religión no existan también las revoluciones. Y no deja de ser cierto que cuando ocurren las grandes revoluciones modernas –de modo paradigmático la francesa– su efecto e intención es tan religioso como político. De ahí que hayan desatado una crítica sostenida de parte de las voces ortodoxas del cristianismo en todas sus tradiciones.

¿Pero por qué esas voces criticaban la revolución? ¿Se trataba de un rechazo a su inspiración religiosa (su aparente o real ateísmo)? ¿O del rechazo a la disposición política que podemos describir como revolucionaria? ¿Y solía ser reaccionaria o reformista la crítica a la revolución? Ninguna de esas preguntas admite una generalización fácil, y en una misma tradición religiosa puede haber diferencias importantes. Pensemos, por ejemplo, en el neocalvinismo holandés del siglo XIX. Su fundador, Groen van Prinsterer (1801-1876), publicó en 1847 su libro Incredulidad y revolución. La sencilla tesis que expone a lo largo de esa obra es que hay una “relación natural y necesaria entre la incredulidad y la revolución”. Sus propios herederos, como Abraham Kuyper (1837-1920), compartirían esa intuición, y de ella nació un fecundo esfuerzo por pensar y actuar políticamente desde convicciones explícitamente cristianas. Pero dicho esfuerzo no tuvo el carácter algo reaccionario que había tenido en van Prinsterer, sino uno considerablemente más reformador.

Esta diferencia puede ilustrarse de modo sencillo en torno a la educación. El control de ella, después de todo, era parte central de las contiendas del periodo, y una parte importante del esfuerzo de van Prinsterer había estado orientado a recuperar la influencia de los cristianos sobre el conjunto de la educación estatal. Su sucesor, Abraham Kuyper, en cambio, puso en el centro de su agenda política la preservación de un sistema plural de educación, un sistema en el que las distintas tradiciones encontraran asegurado su espacio. En el sistema educacional así concebido –e implementado de ahí en adelante en Holanda– los recursos estatales se orientarían en igualdad de condiciones a las redes de escuelas seculares y a las de las distintas confesiones cristianas. El partido antirevolucionario ya no era así un partido reaccionario. Bajo la bandera de la igual libertad para todos, fue el primer partido político en ser formado en el país, desde un comienzo integrando por esta vía a quienes en realidad aún no poseían siquiera el derecho a voto. Para comprender algo más sobre el contraste entre revolución y reforma debemos, sin embargo, ir algo más atrás.

2.

La política moderna es política transformadora. No creo que esta sea una afirmación muy arriesgada, pero conviene atender a los distintos significados que puede tener según se mire de modo reformador o revolucionario. La política moderna se resiste a mirar el orden actualmente dado como un orden natural, y lo cuestiona hasta lograr modificarlo. Pero en su versión reformadora ese cuestionamiento es siempre parcial: una búsqueda de avance gradual y un intento por detectar los propios puntos ciegos antes que una sospecha de que toda la sociedad es un fraude. Pero esa misma política moderna es muchas veces transformadora en un sentido revolucionario: tiene un impulso prometeico, cree que debemos cambiar no solo nuestras condiciones de existencia, sino la naturaleza de la misma condición humana. La política premoderna no tenía ninguno de estos rasgos. Desde luego en ella había cambios, pero era la permanencia más que el cambio lo que legitimaba el poder político. Se carecía del énfasis en la transformación social, por un parte, pero se estaba a salvo, por otra parte, de los riesgos utópicos. Hoy, para estar a salvo de ellos, se debe al menos ser consciente de la necesidad de reforma.

¿Pero dónde radica la diferencia entre una política reformista y una revolucionaria? Con frecuencia usamos la segunda de estas expresiones simplemente para referirnos a cambios radicales o de envergadura muy grande. La caída del muro de Berlín, por ejemplo, se describe entonces como revolucionaria. Pero ese modo de hablar presenta un triple problema. Primero, nos lleva a ignorar que fue más bien el levantamiento del muro el que se inspiraba en una filosofía revolucionaria. Segundo, nos tienta con la fácil salida de hacer listados de revoluciones buenas (la americana) y revoluciones malas (la francesa). Tercero, nos lleva así a perder de vista el hecho de que también el reformismo puede ser profundo. Las dos disposiciones representarían entonces distintos grados, pero no distintas mentalidades. Si esto no nos persuade, ¿cómo hablar entonces?

Podemos iluminar la diferencia entre reforma y revolución dirigiendo la mirada a Edmund Burke (1729-1797) –Kuyper fue ávido lector suyo– y Thomas Paine (1737-1809). En El gran debate, Yuval Levin los ha usado de modo elocuente para contrastar estas disposiciones. Ninguno de ellos es inmovilista, pero sí ofrecen miradas rivales respecto del tipo de cambios que podemos hacer y respecto del tipo de mirada que es saludable desarrollar respecto de nuestra vida social. Y también aquí, por supuesto, existen conexiones con el cristianismo: Thomas Paine escribía que “a la revolución política la seguirá la religiosa”.

Como ha notado Levin, Burke estuvo presente en casi cada una de las grandes reformas políticas impulsadas por el parlamento durante los treinta años de su mandato. Se trata de reformas económicas y de humanización del sistema penal, de lucha contra las restricciones que pesaban sobre católicos y otros disidentes de la iglesia establecida, de intentos por poner gradual término a la esclavitud, y de su apoyo a la independencia americana. Pero todos estos cambios son realizados desde una perspectiva extremadamente atenta a las circunstancias específicas en que se encontraba Inglaterra, mediante una apelación a los derechos de los ingleses más que a derechos universales, en una lucha contra el lugar de la razón o los principios abstractos como criterio político principal. Se trata, en otras palabras, de un conservadurismo o tradicionalismo reformador: el pasado es recogido no porque sea pasado y eso le dé una autoridad superior, pero sí porque ha resistido el paso del tiempo y así ha mostrado cierta sabiduría. En otras palabras, se trata de una mentalidad ajena a todo tipo de refundación, ajena a las apelaciones a la naturaleza o el consentimiento como instancias en las que todo se deba fundar.

En Paine, en cambio, podríamos decir que los principios vienen primero, mientras que la realidad, la experiencia o la herencia vienen después. Y entre esos principios se encuentra la concepción del hombre ante todo como individuo. “La nación se compone de individuos distintos y desconectados”, escribe Paine, concibiendo el bien público como nada más que una suma de bienes individuales. La vida en comunidad importa ahí no porque haya algún bien común que por naturaleza haya de buscarse en ella, sino como el medio para alcanzar cosas a las que todo individuo tiene derecho (pero para las solo que no tiene capacidad). Hay áreas en las que estos dos tipos de mentalidad pueden verse reflejadas con especial nitidez, y el modo en que se mira la familia es especialmente revelador. Es evidente que la familia es una institución sujeta al cambio en la historia, que el modo concreto en que se despliega requiere ajustes tanto internos como en su relación con otras esferas sociales. Pero las maneras en que se reconoce esa necesidad de cambio pueden ser profundamente opuestas. Burke pensaba que el movimiento revolucionario terminaría de modo inevitable en cruda oposición a la familia, y Paine de hecho veía los vínculos familiares como instancias de opresión. Después de todo, ella es una institución que no brota siempre del consentimiento (en el caso de los hijos nunca). La distinta valoración de la familia proviene de distintos modos de enfrentar lo dado –el hecho de que recibimos lo que somos, y no solo lo creamos.

Dada esa valoración de lo recibido, revolución y reforma se dividen también en su disposición respecto de la historia. En la revolución hay una pretensión de refundación elocuentemente expresada por Paine: “está en nuestras manos hacer empezar el mundo de nuevo”. El contraste no implica que una disposición reformista deba velar por total fidelidad respecto de cómo las cosas se han hecho hasta aquí, ni tampoco que todo el pasado deba ser valorado de modo positivo. Bonhoeffer escribía que para el cristiano el pasado debe pasar por el doble filtro de “la gratitud y el arrepentimiento”. El pasado no está justificado por el mero hecho de ser pasado. Sin embargo, las instituciones recibidas pueden contar con el beneficio de la duda precisamente porque han resistido el paso del tiempo. Cabría decir que aquí la mirada se dirige al pasado como herencia, y no al pasado como origen: para Burke no se trata de escarbar en el pasado para ver si nuestro origen es legítimo o ilegítimo, sino más bien de una valoración del proceso mismo de transmisión por el que una generación inicia a la siguiente en la cultura. Hay, desde luego, una mayor inclinación reformista a la gradualidad, pero la diferencia entre las dos mentalidades no es de grados. Se trata de dos mentalidades que pueden, ambas, desplegarse con distintos grados de profundidad sobre los distintos aspectos de nuestra vida en común.

3.

Aterrizo finalmente en la crisis actualmente vivida por Chile. ¿Vivimos una reforma o una revolución? Antes de intentar dar con una respuesta, conviene subrayar lo apropiada que es la pregunta. Desde el 2011 nuestra discusión ha sido muchas veces descrita como una “repolitización”. Quienes describen así estos años quieren con eso decir que hoy incluimos en la discusión política materias que antes se escapan de ella; y en parte se escapaban de ella porque eran presentadas como simple parte del orden natural o dado, como el modo en que las cosas tienen que ser. Si el “modelo” es “natural”, queda automáticamente excluido de la discusión política. Si se cree que es así, no es que no se requiera una revolución, sino que tampoco se requiere reformas.

Pero aquí hay que cuidarse de las afirmaciones gruesas. Decir que la historia de nuestra transición sea la historia de una total parálisis en que todo el orden económico y político se considera intocable es sencillamente falso. En ambos órdenes ha habido importantes reformas a lo largo de los años. Pero la sensación de su insuficiencia desde luego es muy extendida. Como reza el título de Daniel Mansuy, nos fuimos quedando en silencio. Ese silencio es el que hoy se ha quebrado, y la pregunta es si una vez roto predomina la reforma o la revolución.

En más de un momento del actual estallido social, lo que ha predominado son perspectivas entusiastamente revolucionarias. Así ha sido no solo en la violencia material, sino tanto más en la simbólica, y no ha faltado el celo revolucionario dispuesto a hundir a la sociedad completa –y al revolucionario junto a ella– antes que ceder un ápice respecto de la justicia que tiene por evidente. El lenguaje de una “refundación de Chile” ha estado presente no solo en el debate constitucional. Como he sugerido en otro lugar, bien cabría decir que en parte es una revolución gnóstica lo que tenemos por delante. Hay, además, otro rasgo de la mentalidad revolucionaria que ha estado fuertemente presente. La mentalidad revolucionaria se caracteriza por la simpleza de sus conceptos morales: hay categorías para saber identificar a buenos y malos, y rara vez se requiere algo más complejo que ponerse del lado de los oprimidos contra los opresores.

Es importante advertir sobre esa dimensión de lo que vivimos. Pero si la advertencia se realiza de modo honesto, tiene que hacerse con muchos matices. El primero es que no debe usarse este rasgo del estallido como si por sí solo permitiera resolver puntos concretos. La demanda por una nueva Constitución, por ejemplo, no tiene nada de intrínsecamente revolucionaria; es solo en la forma concreta que adopta una demanda que tiene sentido preguntarse por el espíritu que la anima. En segundo lugar, esta advertencia debe ser acompañada por el reconocimiento de la revolucionaria implantación que también tuvo el orden actual. No está demás recordar que exactamente treinta años atrás Joaquín Lavín publicaba su pertinentemente titulado La revolución silenciosa. Mentalidades revolucionarias dominaron los gobiernos de Chile por décadas (Pedro Morandé hablaba de “planificaciones globales” de distinto signo). Pero de la conciencia de ese hecho no se sigue un deber de continuar en la misma espiral: una disposición reformista permite ser críticos del pasado reciente y al mismo tiempo saber que lo requerido no es una refundación ni una radical vuelta atrás. Debemos ser capaces, más bien, de reconectar con múltiples pasados: con el Chile de antes del 64, de antes del 70, de antes del 73, pero también con el del 73 en adelante.

Pero ante todo es tiempo de reconocer la medida en que la incapacidad de acometer reformas nos tiene donde estamos. El reformismo puede ser tan atento a la necesidad de cambios como la revolución y puede ser tan decisivo como ella. Pero la tardanza en las reformas hace que hoy una disposición reformista solo encuentre oídos sordos. En tal situación no tiene nada de extraño que prime la simpleza de los conceptos morales revolucionarios; es lo que necesariamente ocurre cuando un atrofiado conservadurismo traba de modo mañoso cambios necesarios. Reformas profundas y realizadas a tiempo nos habrían evitado gran parte de lo que hoy vivimos; la reforma atrasada, en cambio, es tragedia.

La responsabilidad por dicha tragedia recae de modo fundamental sobre nuestra clase política. Pero cuando los cristianos de hoy se preguntan cómo enfrentar el proceso que tenemos por delante, no está demás notar algo de la propia responsabilidad respecto del modo en que se enfrentan estos temas, en lugar de solo advertir respecto del riesgo de la revolución. Nuestro continente habría requerido a tiempo cristianos más atentos al devenir de sus repúblicas. También aquí estamos ante la tragedia de una reforma atrasada.