La caída del hombre se expresa con nitidez en la historia, por ende, el cristianismo, lejos de proponer una mirada ingenua o inocente, constituye un planteamiento realista del devenir histórico.

Sin lugar a dudas la Historia se ha mundializado, pero siendo realistas con el desarrollo de los procesos modernos y contemporáneos, se asiste a un fenómeno de occidentalización, con todos los matices, tensiones y resistencias que dicha tendencia supone. Bajo este contexto, la preocupación por una Filosofía de la Historia se inserta en lo que Danto denomina teoría sustantiva, es decir, la especulación acerca del origen, la morfología y el destino del proceso histórico universal.

En Occidente, la relación entre la historia y sus implicancias teleológicas define una ineludible aproximación al pensamiento teológico cristiano. Sin embargo, vale la pena introducir la reflexión hacia el ámbito más genérico del nexo entre significado de la Historia y Religión. Resulta crucial la valoración del hecho religioso como explicación del origen de la historicidad, sea ésta antropológica o biofísica. De este modo, adquieren sentido las categorías analíticas de Eliade, quien describe cómo diversas culturas arcaicas desarrollan planteamientos míticos para la interpretación espiritual de la configuración del mundo. El mito permite la actualización permanente del origen del cosmos, por lo tanto, la historicidad (incluso en su faceta antropológica) se concibe como prevalencia continua del pasado (Mito del Eterno Retorno)[1].

La Historia se reefectúa con la internalización de la conciencia del origen, al contrario de la concepción predominante en la modernidad, orientada hacia el cambio y el futuro. Las primeras configuraciones sociales enfatizaban la vivencia cotidiana de lo sagrado, núcleo central de su procesamiento del tiempo y del espacio. No se aprecia una separación discernible entre historia y sacralización, entre inmanencia y trascendencia[2] .

Con la aparición de las primeras civilizaciones, se asiste a un nivel superior de complejidad (no necesariamente de progreso). Desde un punto de vista histórico-religioso se distinguen construcciones civilizatorias sustentadas en el despotismo hidráulico[3], sociedades funcionalmente diferenciadas que disponen de una casta de sacerdotes especializada en la imbricación entre religiosidad y economía. Administran la mediación entre el hombre y las divinidades, así  como preservan un conocimiento especializado a nivel astronómico-agrícola. Las concepciones del tiempo se asocian con los ritmos y necesidades de los ciclos agrarios, se detecta la reedición permanente de una concepción circular de temporalidad: se reactiva el decurso completo de  pasado, presente y futuro, por lo que se visualiza cierto nivel de dinámica dentro de cada ciclo temporal [4].

El contraste con el caso hebreo es evidente, donde el sello religioso de la sociedad veterotestamentaria se expresa en la Historia, con la premisa de un Yahvé que controla el tiempo histórico permitiendo el cautiverio o la liberación de Israel frente al dominio caldeo, egipcio, seléucida, romano, etc. Se trata de una lógica de intervención que articula justicia y misericordia considerando la reacción del pueblo de Dios frente a las advertencias proféticas[5]. La Historia se resuelve aún en un plano inmanente, considerando que el mesianismo judío no desperfila la proyección de sus consecuencias empíricas.

El caso cristiano es del todo disímil, atendiendo a que, si existe una resolución del drama de la Historia, esto ocurre en el plano de la trascendencia, en la espera escatológica de la segunda venida de Cristo[6]. La culminación intrahistórica del proceso ya sucedió con la Encarnación, no cabe esperar otro acontecimiento relevante en los últimos tiempos [7]. La Historia adquiere sentido fuera de sí misma, tal como lo expone Agustín de Hipona con su perspectiva de la Civitas Dei. El devenir histórico secular no es más que trasfondo empírico para la cuestión central, la salvación individual de acuerdo a la respuesta al mensaje del Evangelio. Incluso la valoración de la Historia “mundana” se sostiene en tanto posibilita el desarrollo de principios trascendentes: por ejemplo, la significación del Imperio Romano consiste en su estabilidad política, proyección ecuménica y sistemas de comunicación, factores favorecedores de la expansión del cristianismo[8].

Para el teólogo Oscar Cullmann, la mirada cristiana sobre la Historia se explica en la analogía del triunfo en la batalla decisiva, pero no final. Se ha interpretado también como la diferenciación entre una bomba y su onda expansiva[9]. Lo central ya sucedió, por ende, sólo cabe esperar la consumación de la Historia en el tiempo escatológico. Más allá de lecturas contemporáneas, lo cierto es que se advierte ese tono de desapego a la contingencia en las cartas paulinas o en la percepción del resto de la sociedad hacia los primeros cristianos, quienes se conciben como “peregrinos”, ante la inminencia del retorno de Cristo. En la misma interpretación cabe insertar las apreciaciones de Celso (siglo II d.c) respecto a los cristianos, catalogando su actitud distante como incomprensible y anómala[10].

El planteamiento cristiano de la Historia supone el incremento de una tensión que se sintetiza en el “ahora pero no todavía” inherente a los textos neotestamentarios. La divinidad ingresa a la Historia, sufriendo su precariedad y perfilándose frente a los creyentes como “acontecimiento”, por consiguiente cabe suponer una acentuación de la historicidad con la consolidación del cristianismo en Occidente[11].

El advenimiento del mundo moderno trae profundas consecuencias en la manera en que se perfila la historicidad, instalándose la hegemonía de concepciones teleológicas que sostienen la viabilidad de un progreso indefinido (Marx, Spencer), al margen de tematizaciones metafísicas  que configuren su sentido. A partir de Berdaiev cabe inquirir, “¿progreso hacia dónde…?” [12] Al disgregarse un referente de significado, se impone la noción de cambio sobre la de progreso, si bien  existen ejemplos de búsqueda de balance entre dinámica y orden (Comte.).

El siglo XIX es decisivo en el desarrollo de visiones naturalistas para la interpretación  de la Historia. Las claves de los procesos históricos se encuentran en un plano inmanente de explicación, léanse evolucionismo o marxismo. La lógica de la Historia no se halla fuera de sí misma, por lo que no cabe absolutizar ninguna tendencia epocal. En esto radica uno de las fortalezas del materialismo histórico, sus méritos como visión anclada en la negatividad, es decir, en la refutación del carácter eterno de realidades que se presentan como intemporales para ocultar su contingencia. Es el caso del Derecho, el Estado, el Capitalismo o la Religión[13].

Pero esta relevancia de la articulación dialéctica ente fuerzas productivas y consecuencia ideológicas no constituye la razón de ser del marxismo como filosofía de la Historia. Si así fuera sólo estaríamos en presencia de una metodología de análisis de la sociedad, sin embargo, también ostenta conocidas pretensiones en la visualización de un horizonte utópico[14]. La paradoja radica en la confusión de esferas entre ciencia y normatividad. Es preciso contribuir a la transformación de la Historia sumándose a las tendencias prevalecientes: contradicciones entre intereses de clase y resolución del conflicto en el comunismo previa supremacía del proletariado. Sin embargo, la fuerza de una convicción normativa  no debiera depender de su plausibilidad científico-histórica; un cristiano o un liberal tendrían que preservar sus postulados aunque las orientaciones dominantes apunten hacia la secularización o el autoritarismo[15].

En el caso del cristianismo, su fuerza radica precisamente en su fracaso, en la ambivalencia de sus procesos de intensificación y debilitamiento de la historicidad[16].  Si entendemos la Historia como espacio de sufrimiento, se advierte el compromiso de Cristo con lo histórico, no sólo considerando su martirio, sino que en función de los destinatarios de su mensaje. Al momento de sanar Jesús reinsertaba al sujeto en la sociedad, por ende, los reincorporaba a la Historia[17].

Por otro lado, si concebimos la Historia como lucha por la hegemonía, es evidente el carácter ahistórico de Cristo. Paradojalmente esto concitó el interés de un filósofo marxista como Horkheimer, intensamente atraído por la imagen de un crucificado que renuncia a un accionar incidente en la sociedad[18]. En este sentido, Jesús logra visibilizar a los sectores subalternos, desafiando a las estructuras protagónicas[19].

¿Qué planteamiento puede perfilar el cristianismo en términos de un proyecto histórico-utópico en el marco de la sociedad contemporánea? ¿Cómo puede abordar la cuestión del progreso en tiempos de modernidad tardía y diferenciación funcional acentuada? Creo que es factible abordar la cuestión como posibilidad de reflexión, más allá de la especificidad de las diversas tradiciones de la cristiandad. El problema articula Teoría de la Historia con Sociología de la Religión, ya que no se puede obviar el escenario empírico en el que se desenvuelve el cristianismo contemporáneo. Berger señala que las decisiones religiosas de la actualidad transitan desde el Destino a la Elección[20], es decir, se acentúa el espacio libertario de los sujetos para configurar su itinerario espiritual. Descarta la preeminencia del paradigma de la secularización, pero también excluye la hegemonía del fundamentalismo. Vivimos en un contexto de pluralismo global, donde las opciones religiosas más exitosas son aquéllas capaces de balancear actualización doctrinaria con distinción teológica. Es una operación interpretativa que, una vez realizada, permitiría  identificar el contenido intransable del mensaje cristiano[21].

Si se pretende conformar una perspectiva histórico-teórica es imprescindible una asignación de sentido para la Historia. Y la cuestión teleológica está vinculada al desarrollo de un constructo utópico que sirva de referente para la evaluación del proceso histórico. La particularidad del cristianismo consiste en el lugar suprahistórico que define para la consumación de los tiempos, por consiguiente, el ejercicio sugerido por Berger (permanente actualización) es necesario pero riesgoso. Cabe la posibilidad de una diferenciación difusa del cristianismo como postulado frente a la Historia o la sociedad.

Es un escenario ambivalente donde la renovación doctrinaria puede conducir a la disgregación dogmática de la propuesta cristiana. Surge el caso de Vattimo y el rescate de la caritas por sobre las definiciones teológicas[22], es un resultado comprensible desde la dinámica “del destino a la elección”. Otra opción de planteamiento frente a la historia se observa a nivel sociológico, considerando las posturas milenaristas apreciables en el amplio espectro del integrismo evangélico. Quizás dicha alternativa carezca de refinamiento intelectual, pero proporciona un vigoroso sentido de la Historia para los integrantes de estas agrupaciones.

Una salida plausible consiste en la agudización de una conciencia histórica cristiana. Así se explica la teorización existencialista de Berdiaev: la caída del hombre se expresa con nitidez en la historia, por ende, el cristianismo, lejos de proponer una mirada ingenua o inocente, constituye un planteamiento realista del devenir histórico al situar su sentido en un plano superior. Desde allí surge una valoración escéptica frente a los intentos históricos, sean reformistas o revolucionarios, por instaurar la justicia redimiendo la Historia en este mundo. Pero la consecuencia no es una pasividad irreflexiva, sino que la constante tematización de los hechos históricos a partir de un planteamiento contracultural y trascendente.