I. Teorías convencionales de la secularización

Resulta innegable para quienes se han detenido a observar la trayectoria social contemporánea, que el hecho religioso y su conformación tradicional se han visto sometidos a una serie de cambios profundos y sostenidos durante los últimos siglos. Si bien la historia de la humanidad ha conocido de esta clase de episodios con anterioridad, solo en el contexto reciente este fenómeno ha adquirido tanta vitalidad y extensión.

Un buen inicio para entender el alcance de estas transformaciones puede encontrarse en las reflexiones que han iniciado la sociología y específicamente la sociología de la religión. Probablemente para ninguna otra disciplina del quehacer social, la cuestión del cambio religioso sea tan importante y fundante como para la sociología. De allí que resulte natural esperar que esta ciencia social pueda ofrecer algunas respuestas efectivas tendientes a establecer una vía de acceso al panorama religioso global. Con todo, esto no supone en ningún caso que la sociología sea la única voz autorizada para elaborar una interpretación sustantiva del fenómeno. Los hechos sociales por su definición son complejos y multidimensionales, cuestión que queda más en evidencia cuando se trata del fenómeno religioso. Disciplinas como la historia y su cuenta larga o la psicología y la incorporación de componentes orgánicos ofrecen, en ese sentido, dimensiones del proceso que la disciplina sociológica a veces pasa por alto.

Como ciencia de lo social, la sociología tiene como punto de inicio y emergencia los procesos de desajuste que se generan históricamente con la modernidad. El tránsito desde el modo de organización tradicional-tribal a uno de carácter industrial y estatal, produce una serie de trastornos en la estructura de valores y organización social pre-moderna, especialmente en el ámbito religioso.

El primer impulso de los intelectuales por entender este tránsito hacia la modernidad y su relación con la religión, se asoció al concepto de secularización. Matices más matices menos, los padres fundadores diagnosticaron que, en el marco de la sociedad post-industrial, tiene lugar un declive generalizado de la conciencia religiosa y consecuentemente, del papel que ejerce la religión organizada en la esfera pública. En otras palabras, se establece la idea de que el despliegue de la modernidad corresponde al ocaso final de la religión.

Se desprenden de las aproximaciones primigenias dos vías o tradiciones teóricas para explicar los mecanismos y engranajes que echaron a andar el proceso de secularización. Primeramente, la tradición conocida como la modernización de los vínculos sociales. Tempranamente, el teórico Ferdinand Tönnies (1979) distinguió dos modos de organización social: por un lado, la Gesselschaft (sociedad) y por el otro la Gemeinschft (comunidad). Sostuvo a partir de esta distinción, que la irrupción de la modernidad significaría el avance decidido de la tipología “sociedad” sobre la “comunidad”. De este modo, sería inevitable el reemplazo de modos de vida más asociativos y comunitarios, por otros de carácter más individualistas e institucionales.

En la misma línea, el destacado sociólogo francés Emille Durkheim observo que a partir del siglo XVIII se produce una progresiva sustitución de los imaginarios y signos a través de los cuales la sociedad se representa a sí misma, pasando desde una matriz religiosa hacia una de carácter eminentemente secular. Durkheim ve así en la modernidad secularizada un proceso en el que Dios es reemplazado por la eminencia de la nación y sus emblemas nacionales. Producto del conflicto religioso y la multiplicidad de identidades particulares, Dios deja de ser un símbolo que remite a la sociedad como conjunto, como sí lo fue el tótem en sociedades tribales. En su lugar se instituyen nuevas simbologías que mantienen la unidad social. A partir de allí, Durkheim afirma que en la sociedad democrática “los antiguos dioses envejecen o mueren, pero nacen otro nuevos” (Durkheim, 2002:128). En definitiva, para esta tradición la secularización y la erosión de la religión serían el producto del retroceso de la comunidad y sus formas vinculantes de auto-representarse, frente al avance del capitalismo y sus lógicas individualizantes.

La segunda vía es la tradición denominada como modernización de las ideologías. Inaugurada por Weber, esta perspectiva hunde sus raíces en las reflexiones de Marx y gran parte de la escuela alemana de sociología y ciencia sociales. De acuerdo con Weber, la modernidad es ante todo un proceso de desencantamiento del mundo. Esto quiere decir que, a partir del desarrollo de la técnica y el progreso científico, el mundo y sus fenómenos dejan de ser mágicos y comienzan a ser explicados causalmente. Se expulsa toda atribución de sentido asociada a espíritus y presencias divinas. La lluvia, la cosecha o la salida del sol, dejan de depender de la acción sobrenatural para transformarse en acontecimientos subordinados al reino de procesos regulares y aprehensibles científicamente. Mueren los dioses, los espíritus abandonan el mundo y triunfan el pensar calculante, la técnica y la razón instrumental (Weber, 2006).

Según Weber, la masificación de la educación conlleva un proceso de racionalización social, en el que los individuos son adiestrados en una comprensión mecanicista y causalista de la existencia, espacio en el que la religión no tiene un papel relevante en la entrega de respuestas. La cosmovisión racionalista se impone, derribando las perspectivas de mundo tradicionalistas y religiosas. Ante lo que considera la abrumadora velocidad de este proceso, Weber recomienda en su famosa conferencia «La ciencia como vocación» que “a quien no pueda afrontar virilmente el destino de esta época debe decírsele que se vuelva más bien en silencio […] a los brazos misericordiosos y ampliamente abiertos de las antiguas iglesias” (Weber, 2009; 67).

Con esto, Weber consolida la idea de que nuestra época está marcada por el politeísmo de los valores, en la que las “antiguas iglesias” son los únicos lugares en los que es posible encontrar certezas y ofertas totales de sentido. La religión como resabio de pre-modernidad destinada a convertirse en refugio para aquellos que obstinadamente intentaran resistirse a la irrevocable desaparición de la religión. En definitiva, ya sea por una individuación que desestabiliza la conformación de la comunidad tradicional, o por el despegue de los niveles generales de educación en la población, el punto de la teoría convencional de la secularización es que la religión devendría irrelevante.

II. Teoría del pluralismo religioso

Así como se presentan dos de las vías que explican la secularización, es posible a su vez distinguir dos sub-tesis respecto del destino final de la conciencia religiosa en las sociedades modernas. Primeramente, se sostiene que el proceso de secularización traería el retroceso y la disminución progresiva de la religiosidad hasta su virtual desaparición. Particularmente desde el iluminismo racionalista y la modernización de las ideologías, se sentencia la muerte definitiva de la religión y el triunfo final del sapere aude kantiano sobre el oscurantismo de la fe.

Desde la modernización de los vínculos sociales en cambio, se diagnostica un clima más alentador, aunque no por eso con transformaciones menos radicales. Se trataría de un proceso de privatización de la religión, lo que se traduciría en un desplazamiento y marginación de la esfera pública hacia el mundo de lo privado, único espacio admisible para su práctica. De este modo, cualquier aparición pública debería ser bajo la tutela estricta del Estado democrático y pluralista.

Si bien ambos procesos han tenido lugar en algunos contextos particulares, ninguna de las dos predicciones de la teoría de la secularización ha resultado ser cierta, lo que ha demostrado hasta cierto punto sus amplias limitaciones teóricas. Contraviniendo a la tesis de la desaparición, Habermas (2006) observa que nuestro tiempo lejos de estar secularizándose, asiste a un escenario de “resurgimiento global de la religión organizada”. Si bien cuando Europa experimenta un declive en los niveles de creencia, lo cierto es que la sociedad mundial es hoy más religiosa que hace 50 años. Por otro lado, muchos de estos resurgimientos han adquirido formas altamente radicalizadas y politizadas de fe. Así, el crecimiento del taqfirismo islámico, la masividad del pentecostalismo literalista en América Latina, el recrudecimiento del protestantismo fundamentalista y la nacionalización de la ortodoxia oriental en Rusia, dan cuenta de que lejos de privatizarse, la religión ha encontrados nuevas, y a veces problemáticas, formas de retornar a lo público.

Ante evidencia contraria, la tesis de la secularización comienza a ser progresivamente abandonada en algunos círculos intelectuales, aunque bajo un alto criticismo. En su lugar, el famoso sociólogo luterano Peter Berger (2005) establece el término “des-secularización del mundo” asociado a una pluralización religiosa en la esfera pública. Para Berger, lo distintivo de la religión en el marco de las sociedades modernas es el pluralismo religioso, en el que se conforman múltiples oferentes de sentido transando al mejor postor sus ideas, posturas y doctrinas. Se configura así, lo que François Champion (2001) identifica como una espiritualidad a la carta, en la que los consumidores de religión adquieren la facultad de escoger los productos más coherentes con su visión de mundo y mezclarlos en combinaciones convenientes y favorables con su bienestar y desarrollo

A diferencia de los teóricos de las economías religiosas , para quienes el pluralismo es el estado natural del mercado religioso, Berger considera que la multiplicidad de ofertas religiosas tiene profundas consecuencias cognitivas sobre la conciencia de los creyentes. Donde existen múltiples cuerpos religiosos autoafirmándose como verdades excluyentes, la religión pierde su capacidad aglutinante. Las certezas desaparecen y el individuo queda expuesto a una comunidad enfrentada por supuesto cognitivos y normativos rivales. Se desmoronan los marcos de referencias comunes, y se vuelve imperiosa la necesidad de renegociar los acuerdos sociales. La religión cae en descredito y crisis de credibilidad, relativizando sus contenidos y quedando sometida a una lucha banal entre credos con submundos opuestos.

Berger cree que ante este panorama tan poco alentador, se construyen dos respuestas, Primeramente, el impulso fundamentalista que busca echar marcha atrás al proceso de pluralización religiosa y retornar a los modelos de unión Iglesia-Estado. La segunda solución es la que, viendo lo irreversible del fenómeno, se repliega del mundo de modo sectario para edificar una comunidad portadora de una vedad irrefutable y excluyente. Este sería para Berger, el origen y el sentido de una secta religiosa.

III. Definición preliminar de secta religiosa

Todo el marco teórico precedente está construido con el propósito de servir como soporte para una discusión perentoria de aquello que es una secta religiosa. En virtud de la economía del presente artículo, se ha decidido marginar algunos aspectos de menor relevancia.

Etimológicamente, el termino secta mantiene dos raíces latinas que arrojan ciertas luces sobre su sentido.

a) Del verbo sequor (seguir), que suguiere la importancia de una revelación profética recibida por un líder carismático, encargado de comunicarla a un grupo de iniciados y constituir una comunidad de seguidores en torno a ella.

b) Del verbo secare (sectar o cortar), o del verbo secedere (separarse), ambos referentes al carácter cismático de la secta, toda vez que su nacimiento responde a la escisión de una religión mayor considerada como corrupta o extraviada de la ortodoxia doctrinal.

Tempranamente, la tradición cristiana marcada por su centralismo tiñó de connotaciones desfavorables y negativas al concepto de secta, contraponiéndola a la Iglesia universal y visible. Esta dicotomía originada al interior del quehacer teológico será la base de las distinciones sociológicas posteriores.

El primero en utilizar la dicotomía secta/iglesia es Weber. En su célebre obra La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, el autor sostiene que, mientras la iglesia se constituye como una institución que administra monopólicamente la gracia y los bienes de salvación, la secta naturalmente desplaza la mediación eclesiástica por la cualificación de sus miembros en una determinada ética religiosa (Weber, 2001). De este modo, mientras la Iglesia es adscrita y obligatoria, porque en ella se nace, la secta es por definición libre y voluntaria. Se decide pertenecer.

En ese mismo sentido, Weber (2001) cree que la mediación eclesiástica a través de los sacramentos es fundamental para robustecer esta distinción, por cuanto su eficacia modera el ascetismo extra-mundano y la huida mística de sus miembros. En otras palabras, el sacramento como administrador de gracia sacramental, es efectivo en la medida que no depende de la acreditación moral, ni de quien lo recibe, ni de quien lo administra para funcionar. La secta, por el contrario, elimina los sacramentos y hace de la iglesia un conjunto de sujetos probos y acreditados moralmente en una ética interna. La “iglesia de creyentes” que observa Weber en los grupos cuáqueras y amish, grupos que precisamente aceptan a quienes externamente profesan y practican una vida moral ascética consagrada irreprochablemente a la asociación. En esta comprensión, se observa una irrefrenable tendencia a abandonar el mundo y entrar en una relación de tensión con el entorno.

En 1929, Richard Niebuhr trabajó también en una teoría de la formación sectaria, a partir de la experiencia estadounidense. Una de sus principales contribuciones consistió en la introducción del concepto de “denominación”, en tanto tercera tipología religiosa entre iglesia y secta. Ya sea por exceso o defecto, la iglesia y la secta no se reconocen mutuamente como legítimas, La denominación en cambio, nacida al interior de la pluralidad protestante, reconoce el derecho de otras organizaciones de existir, y participar hasta cierto punto de la verdad.

1. La idea de culto (cult)

Ante lo que consideran un análisis muy simplificado de la multiplicidad de organizaciones religiosas, Stark y Bainbridge introdujeron a partir de la década de los 60 el concepto de culto. A diferencia de la secta cuyo origen es generalmente cismático, el culto no tiene origen definido y por eso es el espacio de la innovación religiosa. En ese sentido, no está fundado en separaciones y, en consecuencia, no mantiene lealtades con las teologías de los cuerpos religiosos convencionales. Sus doctrinas resultan ajenas a su contexto, y su peculiaridad tiende a ser ofensiva culturalmente en ciertos círculos. El caso más emblemático es el de los cultos ufológicos estadounidenses, cuya cosmología y marcado componente escatológico resultan completamente ajenos a la religión civil estadounidense.

El culto puede ser mucho menos radicalizado que una secta, pues adquiere muchos modos de organización que suponen compromisos disimiles de sus fieles con el grupo. Si bien la literatura anglosajona ha hablado de ellos bajo esta terminología, se ha comenzado a extender el uso del término Nuevos Movimientos Religiosos para designarlos. Su vitalidad y la democracia interna les han dado un prestigio que los ha constituido como una verdadera tradición intelectual.

Dada la multiplicidad de formas en que se puede catalogar un cuerpo religioso, antes de enumerar algunos de los aspectos centrales a la hora de reconocerlos, es necesario tener una breve discusión respecto de la alternativa teórica que se tomará, con el fin de completar esta tarea.

IV. Tradiciones rivales y tercera vía

1. Tradición de los Nuevos Movimientos Religiosos

Para los cientistas sociales contemporáneos, el uso del término “secta” es controversial y problemático. Una extendida tradición al interior de la sociología de la religión lo ha desestimado acusándolo de favorecer la discriminación, penalización e incluso persecución religiosa de ciertos grupos. En Chile, esta perspectiva es defendida por el profesor Bahamondes (2013), quien señala que “las interpretaciones tendieron en el tiempo a cargar negativamente el concepto –de secta–, al punto de que en la actualidad resulta discutible que lo sigan empleando las investigaciones en ciencias sociales”. Ante la profundización de la idea cristiana de secta, Bahamondes y los suyos consideran necesario establecer una designación más “pluralista y respetuosa para agrupaciones que se encuentran en el margen” (Bahamondes, 2013: 3). De este modo, defienden el concepto de “Nuevos Movimientos Religiosos” como alternativa para neutralizar las connotaciones negativas del concepto secta y hacer más porosa, fluida y tolerante la esfera pública a las nuevas ofertas de sentido.

La conceptualización que por antonomasia es resistida por esta perspectiva teórica, es la que emerge de manera indiscriminada, tendenciosa y sensacionalista en los medios de prensa y comunicación de masas. Bahamondes (2013) sostiene:

“Se han generado así tópicos comunes que los medios de prensa emplean constantemente, como vínculos con lo demoníaco, enriquecimientos ilícitos, pérdida de libertad, lavado de cerebro, castigos físicos y psicológicos, práctica de extraños rituales, etc. Estos elementos son usados por la prensa para caracterizar a diversas agrupaciones y tipificarlas de “sectas”. Tal ejercicio resulta sumamente peligroso, pues con ello el germen de la intolerancia comienza a anidarse en la sociedad y las respuestas pueden ser insospechadas”(pág. 3)

La objeción que planteamos a este párrafo, radica en el hecho de no clarificar del todo si el problema del enfoque convencional es contra la noción de “secta” construida intersubjetivamente por la sociedad civil y los medios de comunicación o si, por el contrario, es contra una determinada conceptualización proveniente de las ciencias sociales y que mantiene una relación recursiva con la propagación mediática.

Si el caso es el primero, en lugar de abandonar el concepto de “sectas” como sugiere Bahamondes, parece ser más conveniente nutrir a las ciencias sociales de observación suficiente para reformular y reconfigurar dicho concepto, de modo de distinguir de manera efectiva aquello que es una secta de aquello que es un “Nuevo Movimiento Religioso”.

Si en cambio se da el segundo escenario, y las construcciones sociales ejercen un papel sobre la conceptualización negativa de las ciencias sociales, resulta necesario buscar un mecanismo para designar aquello que es una secta con otro nombre, para diferenciarla de aquello que no es y en consecuencia retornar al concepto original en la eventualidad de no encontrarlo.

La gran dificultad de acoger el término “Nuevos movimientos religiosos”, descansa en el hecho de que, como categoría, no permite diferenciar tanto los orígenes ni la organización interna de un determinado grupo. Quienes se inscriben en esta tradición pretenden universalizar el término para evitar todo acto discriminatorio. Esta pretensión, sin embargo, pasa por alto el hecho de que la secta religiosa es una sub-categoria de los Nuevos Movimientos Religiosos (Rodriguez, 2005) con características particulares y reconocibles. Lo anterior conduce a que quienes tratan de imponer la lógica de los NMR’s reducen innecesariamente una complejidad que a todas luces debe ser tratada y sistematizada.

La tradición de los Nuevos Movimientos, producto del deseo de evitar la discriminación, persecución y otros trastornos en las relaciones sociedad-religión, han comenzado a ser llamados los “Cult defenders”, o los defensores de las sectas (Perrin, 2001) Si bien las motivaciones que están detrás de su búsqueda parecen ser nobles y sensatas, pretender homogeneizar de cualquier forma la multiplicidad de cuerpos religiosos en una sola etiqueta, es un enfoque erróneo el cual se pretende prevenir. No solo porque promueve un juicio académico discutible, sino que además enarbola como valor la pretendida “neutralidad valorativa”, cuestión que creemos no resulta ni posible ni deseable en las ciencias sociales.

2. Tradición del Movimiento Anti-Cultos (ACM)

Si la tradición de los NMR’s es catalogada como una de “cult defenders”, entonces el Movimiento Anti-Culto (ACM) es, por el contrario, la perspectiva del “cult accuser”. El ACM nace como un conjunto de asociaciones que buscaban proteger y prevenir la militancia sectaria en jóvenes y adultos. Generalmente integradas por familiares de miembros de una secta, parte importante de su trabajo se centró en la producción de materia de concientización sobre los peligros sociales y personales que representan las sectas religiosas en sociedades democráticas (Perrin, 2001; Figero, 2000).

En su trabajo preventivo, el ACM pasó de ser una federación de activismo anti-sectario, a una suerte de tradición intelectual para comprender dicho fenómeno. Fue así que, desde las investigaciones y observaciones propias, generó conceptualizaciones muy extendidas en políticas públicas e investigación académica.

Al definir la secta, el ACM la homologó a un movimiento totalitario, guiados por un líder carismático y peligroso. Se les atribuye el uso de persuasión coercitiva para reclutar jóvenes desadaptados socialmente, forzándolos a integrarse al grupo (Frigerio, 2004; Perrin, 2001). La equiparación de la secta con un fenómeno político como el totalitarismo, da cuenta de la intencionalidad con la que en un principio, el ACM se aproxima a ella, a saber, intentando reforzar sus conclusiones ya establecidas a partir de la observación selectiva. Esto produce entonces que quienes ven a las sectas con estos lentes, no se dejan interpelar por su realidad empírica, que, en ocasiones, puede desmentir el hecho mismo de que dicha agrupación se constituya como una secta.

Otra comprensión altamente popularizada por esta tradición para hablar de la secta, y que en Chile se extendió gracia al trabajo del sociólogo Humberto Lagos, fue el concepto de “lavado de cerebro”, cuyo marco se desprende directamente de la visión totalitaria. Lagos (1985) afirma que quienes ingresan al espacio simbólico de una secta, pasan por un proceso en el que se anula su voluntad, se les arranca su capacidad crítica, y se les adoctrina en un pensamiento ideológico (Wilson, 1959). Con esto, los militantes sectarios se volverían, de acuerdo con Lagos, ciegos y leales ante el mandato del líder o la colectividad (Perrin, 2001; Wilson, 1959)

El fenómeno del lavado de cerebro es un concepto que nace de la proyección de la experiencia en campos de concentración y trabajo forzado en la Segunda Guerra Mundial. Se dice que la dinámica que tiene lugar al interior de la secta simula la del captor y el capturado en el contexto de campos de extermino (Frigerio, 2000). La victima está sujeta al control coactivo del líder, que se extiende como un ambiente psíquico en el grupo. Se resuelve así en un adoctrinamiento que modifica profunda y permanentemente el estado de conciencia normal de los sujetos, volviéndolos devotos y eliminando su disidencia (Perrin, 2001, Coates, 2016). Adicionalmente, se construye un perfil de los miembros altamente patologizado y medicalizado. Se afirma que quienes ingresan a una secta religiosa poseen una estructura de personalidad anti-social, distorsionada y que favorece la prevalencia de trastornos psicológicos y desordenes de identidad (Strak & Bainbridge, 1981). Se llega incluso a afirmar que, existirían condiciones estructurales, como la forma del cráneo, que favorecerían la pertenencia a esta clase de agrupaciones (Muñoz, 2007).

Este perfil, junto al modelo del lavado de cerebros, omiten gravemente los hallazgos en el campo de la conversión religiosa. Caricaturiza a los agentes sociales como personalidades pasivas, fácilmente influenciables y receptáculos del despliegue de la personalidad abrumadora del líder. A este se le otorgan poderes sobrenaturales de persuasión y convencimiento (Frigerio, 1993). Con esto, se les niega toda participación a los sujetos en el hecho de su conversión. Reproduce el modelo de conversión paulina como acontecimiento súbito y repentino. De esta forma, tanto como con la universalización del concepto de NMR, el uso de conceptualizaciones que resultan problemáticas para la tradición sociológica y que han sido abandonadas por disciplinas como la psiquiatría (Perrin, 2001), dan cuenta de la inconveniencia de suscribir a esta mirada teórica.

3. Tercera vía del análisis sectario

En la sección precedente se advirtieron algunos de los riesgos que entraña seguir una comprensión estricta de la sociología de los Nuevos Movimientos Religiosos, así como del Movimiento Anti-Cultos. En ambos casos, la atribución de características sobrepasa o minimiza su verdadera cuantía.

La tercera vía, más que ser una tradición por sí misma, es un ejercicio que busca mesurar ambas posturas. Es decir, constituye un intento por alejarse de manera equidistantemente de ambas perspectivas, tratando con esto que el programa u opinión de quien observa o clasifica las sectas no nuble su capacidad de distinguirlas de otras agrupaciones humanas. Es por eso que en base a un catálogo de características descritas a continuación se pretende distinguir un Nuevo Movimiento Religioso de una secta, ya sea por su presencia y ausencia. Este listado que se ha elaborado tampoco incluye conceptos que sean problemáticos o intencionadamente punitivos. Muy por el contrario, corresponden a aquellos rasgos que la literatura contemporánea en torno a la cuestión de las sectas afirma, y que son de consenso en la comunidad científica. En ese sentido, no es su intención lavar la imagen pública de las nuevas organizaciones religiosas, otorgándoles un valor especial por el simple hecho de ser tales, pero tampoco demonizarlas y presentarlas como cuerpos intrínsecamente dañinos y contrarios en toda circunstancia al bien común y la sanidad de la comunidad política.

V. Atributos sectarios

a. Encriptamiento del grupo

Las sectas son grupos minoritarios de carácter exclusivo y excluyente. Esto quiere decir que, en su dinámica de conformación, la secta no es una organización libre y abierta a cualquier persona. La pertenencia casi siempre se da a través de redes de contacto personal con algún miembro de la secta que, de modo recurrente, ha buscado introducirlo en el grupo.

Este carácter iniciático, en el que los nuevos son inaugurados en los “misterios” ocultos, muestra el carácter paradójico de la pertenencia sectaria, pues si bien supone una determinada clausura a los miembros, al mismo tiempo se entiende como una organización voluntaria. Tal como sostiene Wilson (1959) existe en el proceso de militancia sectaria una doble selección. Es el creyente quien escoge el grupo religioso en el que quiere militar, pero es al mismo tiempo la secta quien lo selecciona para hacerlo ingresar.

Una gran diferencia entre la secta y la iglesia en este punto, radica en la cuestión de la salvación, pues mientras en la iglesia no necesariamente se pierde el estado de gracia salvífico al renunciar a su pertenencia, la secta condiciona dicho estado, a la militancia activa de la persona. Para ponerlo en otros términos, mientras para la iglesia es posible la salvación fuera de su marco institucional, para la secta esta posibilidad es aberrante.

En ese sentido, la pertenencia sectaria es el mismo tiempo una no-pertenencia a otra colectividad, toda vez que los miembros deben entregarse de manera íntegra a los intereses y necesidades del grupo. Cualquier interacción con el mundo exterior y desvinculado del grupo, debe estar en función de su preservación (Rodriguez, 2005). Con el fin de rivalizar con otros modos de participación voluntaria, la secta absorbe de manera exagerada la vida y el tiempo de sus miembros. La cantidad de horas que sus ritos y servicios demanda o la cantidad de dinero que se exige por la participación, pone obstáculos a la vinculación afectiva de los miembros con el exterior y entre ellos.

b. Figura del líder carismático

La forma de estructuración de este tipo de agrupaciones generalmente se produce en torno a la figura de un líder con cualidades y personalidad sobresalientes, que reclama haber experimentado una hierofanía. El contacto que este líder carismático toma con el mundo sobrenatural, adquiere distintas tipologías que van desde la profecía directa, sueño revelatorio, premonición adivinatoria hasta la aparición mística. Sus cualidades, sumado al hecho de la revelación particular, le dan al líder carismático la capacidad de ejercer prerrogativas excepcionales que se expresan en una férrea dirección del grupo, ya sea de manera mediata o inmediata.

Su dominio y liderazgo se extiende a un número importante de ámbitos de la vida privada de los miembros, llegando incluso a tocar el espacio íntimo de la existencia. El líder toma decisiones sobre la vida sentimental, el trabajo, las finanzas y el número de hijos de los militantes sectarios. Con el fin de mantener la cohesión del grupo y reforzar su posición de líder, impide la comunicación de los miembros por medios que no lo incluyan a él de modo personal como mediador. Esto significa que el diálogo con otros miembros al interior de las agrupaciones más radicalizadas debe producirse a través de él.

En la medida en que el grupo comienza a experimentar dinámicas de crecimiento sostenido, el líder se ve en la necesidad de asegurar las prerrogativas de su posición. Así, instituye un equipo de vigilancia que ramifica y extiende su capacidad de tutela sobre las relaciones interpersonales de los miembros. De este modo, no solo se asegura control, sino la inexistencia de otros liderazgos que disputen su autoridad.

Si llega a ocurrir que se siente amenazado por un carisma rival, el líder encuentra mecanismos para reducirlos y perdurar su control. Establece de este modo prácticas de valoración ética con contenido altamente humillante y degradador. Ellas llegan a alcanzar u alto grado de aceptación al interior del grupo sectario. Generalmente se describe la personalidad del líder en términos de conflictividad e inestabilidad, agresividad y auto-destructividad. Se patologiza su condición, afirmando que es presa de un delirio mesiánico o de alguna forma de esquizofrenia. Se le atribuye cierta forma de trastorno de auto-valoración, megalomanía y egocentrismo. Si bien ocurre en algunos casos que estas características confluyen en los líderes sectarios, no son una condición necesaria de su existencia.

c. Tratamiento vejatorio de los miembros

Otro elemento que aparece con frecuencia al interior de la organización sectaria es el trato vejatorio y degradante que sufren los miembros.

Usando mecanismos que buscan probar su lealtad y compromiso con la organización, muchas veces son llevados al límite de sus capacidades físicas y psicológicas. Resulta común en ese sentido, la práctica de un ejercicio ascético impuesto por los líderes. Ayunos prolongados, dietas alimenticias insuficientes, uso de drogas alucinógenas, auto-flagelación y sometimiento del cuerpo a otra clase de rigores, son solo algunas forma a través de las cuales, el grupo sectario mantiene tutela de las conciencias a través de la domesticación del cuerpo.
Adicionalmente a las prácticas vinculadas directamente con el hecho religioso, los miembros de la secta son sujetos de una amplia explotación laboral. Se les exige una entrega total de sus recursos humanos y productivos a la colectividad, por lo que a veces se ven sometidos a jornadas laborales extensas, que superan las 12 horas, sin ninguna clase de remuneración. De hecho, en una secta propiamente estructurada, la concepción de propiedad privada desaparece.

Finalmente, se puede mencionar el elemento de la sexualización de la práctica religiosa. En ocasiones, la cosmología de estas agrupaciones produce una erotización del culto religioso, en el que el cuerpo no es solo un medio de adoración ritual, sino una forma de redención a través del ejercicio sexual. Se les exige a los miembros participar de ciertos ritos desnudos, o el libre acceso sus genitales. El momento culmine de este proceso se alcanza cuando el líder carismático puede disponer a su antojo de los miembros para abusarlos sexualmente sin oposición.

Estas prácticas manifestadas en conjunto, han favorecido que una determinada corriente al interior de la sociología de la religión prefiera usar el distintivo de secta destructiva. Amparados en la reflexión de Niebuhr de acuerdo con la cual el tránsito natural de una secta es convertirse en una iglesia, sostienen que lo propio de estas agrupaciones es la auto-destrucción mediante la aniquilación de sus miembros. Si bien esa reflexión es valiosa y tiene sentido, el afirmar que a toda secta subyace algo de esta lógica hace del concepto secta destructiva un tanto redundante y, por tanto, innecesario.

d. Tensión con el mundo y desviación social

De entre las características que ya se han enumerado, probablemente esta es la más importante, en la medida que articula los elementos en torno a una definición común de secta. La tensión con el mundo es el elemento característico de una agrupación religiosa de carácter sectario, pues si bien se puede afirmar que toda agrupación humana tiene hasta cierto grado componentes de conducta sectaria, solo en la secta religiosa ellos están entremezclados con el rechazo al contexto circundante. Lagos (1985) define la secta como “un movimiento de minorías, con carácter voluntario y excluyente que pone de relieve la exclusividad peculiar de su misión y que conlleva implícitamente un cierto sentido de protesta social contra su contexto”. Ese sentido de protesta social, que se expresa en un repliegue del mundo es el que en su definición adscribe todos los elementos anteriores.

Como la mayoría de las sectas tienen su origen en sociedades democráticas y abiertas al pluralismo, su primera vía de entrada en una relación de tensión con el mundo, es a través de la denuncia de la decadencia moral de la sociedad. De ese modo, se oponen tenazmente al modernismo, el ecumenismo y los moral take-off issues, como el aborto, el matrimonio homosexual, la legalización de la marihuana, entre muchos otros.

Cuando esta crítica no encuentra resonancia en el cuerpo institucional de una Iglesia, se opta por comenzar a atacarla, acusándola de haber perdido el rumbo, ser responsable por el extravío del mensaje original y la flexibilización de la conducta moral de los miembros. De este modo, en la formación sectaria, la tensión con el mundo y el cisma son procesos prácticamente simultáneos.

Llegado este punto, es importante señalar que la tensión con el mundo no es una tipología en la que se puede trazar una línea definitoria. Muy por el contrario, la tensión se representa a modo de una escala continua que admite múltiples graduaciones y en la que la mayoría de las instituciones pueden ser ubicadas. Así, la literatura se refiere en el caso protestante a denominaciones que son más cercanas a la tipología de iglesia (church-like) como los presbiterianos, metodistas, episcopales, y algunas otras que son más cercanas a forma sectaria de vínculo con el mundo, como los bautistas del sur o los pentecostales (Stark & Bainbridge, 1980; Smith 1998).

Stark & Bainbridge (1980) sostienen que el grado de tensión con el mundo de una organización religiosa está directamente vinculado con la amplitud y certeza de los mecanismos compensadores que utilizan. Llaman mecanismos compensadores a cualquier forma de promesa extraterrena, y trascendente. De este modo, hacen un análisis comparado en que concluyen que aquellas iglesias y cuerpos religiosos que tenían promesas de redención más restrictivas y más específicas, son al mismo tiempo aquellas que mantiene un mayor grado de tensión con el mundo.

No conformes con lo anterior, ambos autores buscan medir cuantitativa y empíricamente la tensión con el mundo. Crean así un set de preguntas en las que buscan capturar el grado de tensión con el que los creyentes viven en el mundo. Algunas de las preguntas que se utilizan en el cuestionario para interpretar la tensión con el mundo son, (1) la oposición al evolucionismo darwiniano, (2) el sentimiento de declive moral del país (3) la oposición al alcohol, las drogas y el cigarro (4) la prohibición de bailar o apostar (5) el apoyo a la censura de libros entre muchos otros indicadores (Stark & Bainbridge, 1980). Se introduce también toda una dimensión que guarda relación con redes sociales. Se pregunta por ejemplo por el número de amigos fuera de la agrupación religiosa, o qué tan seguido se habla con amigos de temas no religiosos.

Los resultados de su encuesta revelan que la tensión no significa exclusivamente diferencia con la sociedad secular, sino antagonismo y oposición a ella. Dichos casos de antagonismo, se expresan en el repliegue y separación de estos grupos, en lugares geográficos aislados y apartados. En una investigación similar (Stark & Bainbridge, 1981), los mismos autores dan cuenta de un efecto agrupación de las sectas en Estados Unidos, dado que más del 60% de las sectas se concentran en California y la costa este, no solo porque provee de un amplio paisaje para el apartamiento, sino porque dicha zona el control es menos intenso y los costos de ser una agrupación desviada disminuyen (Iannacconne, 1992; Stark & Bainbridge, 1980).

Pero no solo se trata de costos, pues las sectas religiosas también tienden a agruparse en sectores en donde la fuerza de la institución convencional ha decaído, dejando un sustrato de creencias sobrenaturales que se puede capitalizar. De este modo, se vuelve a forzar la tesis de que la existencia de vínculos convencionales, previene la pertenencia sectaria.

En la línea de la tensión con el mundo, hay investigadores que la equiparan con la desviación social, en su forma de desviación sociocultural. La desviación sería todo comportamiento que se aleje gravemente de la medianía y la norma social. De este modo, la secta se escaparía de la forma que adquieren las instituciones religiosas tradicionales.

Existen tres vías de entender la desviación sectaria (Perrin , 2001). En primer lugar, la tradición absolutista supone que el carácter desviado de una agrupación está alojado en su naturaleza misma. De este modo, supone que existe un acuerdo social consensuado respecto a “lo bueno” y “lo malo” y que la secta lesiona esos estándares absolutos. El problema reside en los actores que participan en estos grupos, y que son víctimas de sus propias enfermedades.

Una segunda forma de entender la desviación es la tradición normativista, que intenta explicar el hecho de que un grupo religioso esté dispuesto a separarse de las normas convencionales, a pesar de la sanción que ejerce la comunidad sobre él. Se centran así en el proceso de violación de normas sociales, pero sin abandonar la premisa de la elección racional. Consideran así que los actores tienen un comportamiento desviado en la medida de que los costos sociales de trasgredir las normas no sean mayores a los de observarlas.

Finalmente, la perspectiva reactivista, que se diferencia de las tradiciones anteriores por cuanto pone atención en el sobre el proceso de construcción de normas sociales y “lo desviado”, en lugar de priorizar la pregunta por aquello que es desviado. Afirma Perrin (2001) que “el sectarismo no es una propiedad inherente a cierta forma de comportamiento religioso, sino, una etiqueta conferida a algunas asociaciones religiosas (…). Esta etiqueta es conferida por una audiencia de testigos que, haciendo hermenéutica de su contexto particular, definen aquellos que es socialmente aceptable o no”. Esta observación es central para una comprensión correcta de la desviación social y la tensión con el mundo.

El catálogo que aquí se ha presentado corresponde a elementos que de modo general son señalados como atributos de las sectas religiosas. Se han excluido así aquellos que resultan ser más cuestionables o han comenzado a ser aceptables en otros contextos más tolerantes religiosamente. La aceptación de nuevos cuerpos religiosos no es producto exclusivamente de procesos de racionalización internos, sino del simple hecho de que lo desviado sufre modificaciones con el pasar del tiempo. El ejemplo más significativo a este respecto es el mormonismo, que en Estados Unidos del siglo XIX aparecía como organización profundamente desviada y perseguido, sin embargo, en la actualidad son una iglesia relativamente convencional e integrada a la vida social.

Un último escollo ha de enfrentarse frente a la homologación de tensión con el mundo y la desviación sociocultural. La desviación se expresa a veces en formas de aislamiento intencionado, con creencias y cosmologías muy diferentes al contexto de emergencia y en ocasiones en formas distintas de representar el culto de manera pública. Así ocurre que, si bien los Hare Krishnas en un contexto como el latinoamericano son ampliamente desviados en términos de sus creencias, vestimentas y modos de alimentación, mantienen una relación bastante fluida con su entorno. Por otra parte, los Testigos de Jehová y mormones tienen una cosmología más cercana en apariencia al cristianismo, y tipos de organización próximos a la Iglesia y, sin embargo, ambas agrupaciones mantienen una relación tensa con el mundo que de igual modo los convierte en instituciones desviadas.

Esta complejidad que se presenta en la comprensión de la tensión con el mundo como desviación sociocultural, puede ser subsanada con una aproximación reactivista, que admita como tensión aquella que resulta menos admisible en cada contexto, es decir, aislamiento socio-espacial o diferenciación simbólica.

VI. Observaciones finales.

El presente artículo tiene como fin primordial distinguir, en un ejercicio de honestidad intelectual, distintos niveles organización social de base religiosa. Si bien este hecho puede parecer ocioso y puramente especulativo, tienes profundas consecuencias prácticas.

La primera de ella es a nivel político. La contribución que hace la sociología en esta materia, aun cuando no reemplaza el papel de la filosofía política en la discusión respecto de los límites de la libertad religiosa, ofrece insumos para el momento en que ella se consuma. En ese sentido, discutir sobre las agrupaciones sectarias, implica polemizar sobre los modos en que los Estados Nacionales organizan y reconocen jurídicamente las agrupaciones religiosas.

Es imposible que un Estado articule una política pública en torno al papel de la religión, sin antes haber desarrollado de algún modo una discusión en torno a las agrupaciones disidentes y las sectas religiosas. A este respecto, aparece así la pregunta de si es deseable que un Estado niegue reconocimiento legal a ciertas agrupaciones por su carácter sectario y cómo esto es compatible con una de las libertades más elementales: la libertad de cultos.

Chile es uno de los países con uno de los marcos regulatorios en materia religiosa más flexibles de la región. La ley 19.638, popularizada bajo el nombre de ley de cultos, fue decretada con el objetivo de proteger a la amplia minoría de iglesias evangélicas en el país. Desafortunadamente su aplicación dio paso a la penetración de un número importante de cultos foráneos cuyo objetivo era establecer sus oficinas centrales para América Latina en Chile.

A un nivel pastoral, comprender adecuadamente la naturaleza de una agrupación sectaria es sumamente relevante para los líderes de comunidades religiosas convencionales (iglesias). No solo porque posibilita prevenir su existencia, sino porque además obliga a hacer un ejercicio de reflexión al interior de las propias comunidades, para verificar en qué grado las tendencias descritas tienen lugar entre nosotros y cuál es la mejor forma de gestionarlas o prevenirlas.

Precaver y no reprimir estas tendencias, puede hacer a una iglesia saludable y con alta capacidad de gestionar el cambio, la reforma y la renovación. Si ella se da en esta dirección, tal vez sea bueno que quienes la producen vuelvan a revisar sus fuentes.

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