Tesis 1: La vocación de la Teología es cuádruple: Eclesial y científica, misionera y civil.
Tesis 2: Mientras más la Teología honra su vocación eclesial, más honra su vocación científica.
Tesis 3: Mientras más la Teología honra su vocación misionera, más honra su vocación civil.

Corolarios

1. La Teología no se define por una postura epistémica particular de cara a su objeto de estudio; su ethos científico no es un ethos específico.

1.1. Los procesos científicos de la Teología no son cualitativamente diferentes a los de las ciencias humanas y sociales, de la Medicina o del Derecho.

1.2. Las enseñanzas que componen una formación en Teología no tienen en ellas mismas una naturaleza científica particular.

2. Por su mandato y finalidad, la Teología es constitutiva y teleológicamente eclesial; el mandado eclesial que la precede y el fin eclesial que ella misma prosigue son las condiciones necesarias y suficientes de su eclesialidad; estos dos polos orientan y estructuran sus enseñanzas.

2.1. La teologicidad de la Teología deriva de este dispositivo institucional de conjunto; ella encuentra su primera garantía en este órganon eclesialmente orientado y estructurado.

2.2. Una segunda garantía es proporcionada por la lealtad del cuerpo docente (al menos de los docentes titulares) a la tradición confesional de la comunidad eclesial mandataria.

3. La tradición confesional bien comprendida no es la antítesis de la razón crítica, sino su condición de posibilidad.

3.1. “Todo razonamiento tiene lugar en el contexto de una forma tradicional de pensar, trascendiendo por la crítica y la invención, los límites de lo que hasta ahora se había concebido dentro de esa tradición; esto se aplica tanto a la física moderna como a la lógica medieval” [I] (Alasdair MacIntyre).

3.2. Mientras esté viva y en buen orden, una tradición confesional es una tradición de investigación, una práctica social de investigación racional y crítica; ella encarna las “continuidades de conflicto”, una “discusión históricamente extensa y socialmente encarnada” [II].

3.3. De la misma manera que la “vida ordinaria” de una “universidad”, una “granja” o un “hospital” [III] se compone de una “discusión continua de lo que debería ser una universidad, una granja o un hospital, la vida ordinaria de una comunidad eclesial cristiana (o judía o budista) se compone de una discusión continua de lo que debería ser el cristianismo (o el judaísmo o el budismo).

4. En las principales comunidades confesionales del cristianismo, la Teología y sus instituciones proveen el instrumento de esta discusión continua que extrae de los recursos racionales internos de la tradición cristiana los medios para trascender “por medio de la crítica y la invención de los límites de lo que hasta ahora se había concebido dentro de esta tradición”.

5. Este proceso de autocrítica y auto-desplazamiento de una tradición confesional es, por definición, interno a esta tradición; para transformarla “por la crítica y la invención”, es necesario serle leal; las posturas fundamentalmente descriptivas de las ciencias humanas y sociales no son suficientes; incluso la empatía y la observación participativa son, en definitiva, sólo medios provisorios al servicio de una descripción más rigurosa.

6. Por su doble tarea, que consiste en decir aquello que es y aquello que debe ser el cristianismo, la práctica científica de la Teología se acerca a veces a las disciplinas descriptivas de las ciencias humanas y sociales, y otras veces, a las disciplinas normativas de las ciencias jurídicas.

7. Aceptando esta doble tarea, normativa y descriptiva, la Teología honra en un mismo movimiento su vocación eclesial y su vocación científica; las estrategias defensivas que pretenden sustraer la Teología de su tarea normativa para limitarla a su tarea descriptiva, son fatales para el órganon teológico e inconsecuentes con respecto al órganon de las ciencias comúnmente aceptadas en las universidades.

7.1. Estas estrategias defensivas dañan la unidad y la coherencia del órganon teológico; en la medida en que la Teología es sólo Teología a través de la disposición de sus prácticas descriptivas y normativas dentro del mismo órganon determinado por un mandato eclesial y hacia una finalidad eclesial, la exégesis bíblica y la historia del cristianismo pierden su substancia teológica tan pronto como se separan de este dispositivo institucional que las coloca en una feliz compañía crítica con la Teología práctica y la Teología sistemática.

7.2. Estas estrategias también son inconsistentes del punto de vista del órganon tradicional y todavía se usan en las universidades públicas y privadas de Europa y el exterior: querer salvar la Teología (o al menos salvar su lugar en la universidad) retractando su función normativa es ciertamente coherente si se postula que solo las ciencias descriptivas pueden pretender el status de una ciencia digna de ser enseñada en la universidad; pero este postulado neopositivista debería entonces aplicarse en términos similares al Derecho y a la Filosofía (en particular a la filosofía moral y política); sin embargo, la presencia del Derecho y la Filosofía en la universidad no está amenazada; incluso si, en sus debates internos, estas disciplinas también se muestran vulnerables a los argumentos neopositivistas que quisieran confinarlas en registros estrictamente descriptivos, su exclusión de la universidad no está, a menos que me equivoque, en la agenda de ningún gobierno ni partido político en Europa o en el resto del mundo.

8. Si nada parece amenazar la legitimidad universitaria del Derecho o la Filosofía siendo que su status científico es a la vista de varios tan precario como el de la Teología, es porque la presencia de esta última en la universidad pública plantea un problema más político que epistemológico.

9. El criterio político de la legitimidad de una disciplina para ser practicada y enseñada en la universidad pública es el servicio que ella ofrece al conjunto de la sociedad civil.

9.1. El Derecho y la Filosofía responden a este criterio político; estas disciplinas tienen su lugar en la universidad pública porque están al servicio del conjunto de la sociedad civil (los tribunales necesitan juristas, y por lo tanto, establecimientos para formarlos; las escuelas necesitan profesores de Filosofía, y por lo tanto, establecimientos para formarlos).

9.2. Lo mismo ocurre con la Teología cuando la sociedad civil coincide, de derecho o de facto, con una entidad confesional a la cual se le confiere el status de comunidad moral “constituida en vista de un cierto bien” (Aristóteles, Política, I, I, 1); cuando la sociedad civil necesita ministros de cultos para una comunidad eclesial establecida, es decir, reconocida como institución de derecho público, la Teología tiene su lugar en la universidad pública porque está entonces al servicio de todos, mandatada y financiada por los impuestos de todos.

9.3. Es diferente para la Teología cuando la comunidad confesional para la cual forma los ministros, pierde su status de iglesia establecida para convertirse en una comunidad moral entre otras dentro de la sociedad civil; el mantenimiento de la Teología en la universidad pública pierde su legitimidad política.

10. En el paisaje político europeo, estas dos situaciones antagónicas se encuentran rara vez sin contradicciones internas.

10.1. El Cantón de Vaud reafirmó, en su revisión constitucional de 2003, que “la Iglesia Evangélica Reformada y la Iglesia Católica Romana, tal como están establecidas en el cantón, son reconocidas como instituciones de derecho público y dotadas de personalidad moral” y que “el Estado les asegura los medios necesarios para el cumplimiento de su misión al servicio de todos en el cantón” (Constitución del 4 de abril de 2003, art. 170); pero en este mismo Cantón de Vaud, la Universidad de Lausana ha sido el teatro, durante los últimos quince años, de los debates más acalorados que hemos conocido en el espacio francófono, sobre la legitimidad universitaria de la Teología.

10.2. A la inversa, se presenta Francia a menudo, como el modelo de una inestabilidad radical de las comunidades confesionales y de una expulsión sin precedentes de la Teología fuera de los muros de la universidad pública; pero la existencia de las facultades de Teología protestante y católica en la Universidad de Estrasburgo nos recuerda que incluso una república laica tal emblemática como Francia pudo dotarse de una política universitaria más compuesta de lo que sugiere su retórica oficial [IV].

10.3. Las discusiones recientes sobre la tercera vía que ofrece el modelo de laicidad de Quebec, liberal (o pluralista), podrían contener de manera germinal la posibilidad de concebir un nuevo tipo de relevancia civil para la Teología (para explicar las premisas de esta hipótesis, la digresión que forman los puntos 11 y 13 presenta uno de los rasgos característicos de esta laicidad liberal formalizada en el 2008 en el Informe Bouchard-Taylor sobre la práctica llamada “acomodamientos razonables” en Quebec) [V].

11. A diferencia de la laicidad republicana, la laicidad liberal quiere asegurar la cohesión de la sociedad civil sin reprimir a la esfera privada los fines últimos y las concepciones del bien que prosiguen las comunidades morales que la componen; la laicidad liberal define el consenso que toda sociedad civil requiere para definir un círculo mínimo de valores compartidos más bien como un “modelo de convergencia” [VI] que como un consenso integral.

12. Cuando la sociedad civil pretende un consenso integral, exige de sus ciudadanos que hagan una abstracción de las creencias y valores de las comunidades morales a las que ellos pertenecen, que ellos hagan como si estas creencias y valores no existieran.

12.1. Para que exista consenso integral, es necesario que los ciudadanos adhieran a los valores de la sociedad civil, adhiriendo también a los argumentos que ella misma provee para justificarlos; aquellos que abogan por este consenso integral estiman, por ejemplo, que para un ciudadano francés la adhesión a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano está condicionada por la adhesión fundamental a los argumentos de la filosofía anticlerical del siglo de la Ilustración; entonces la tentación es grande de hacer de todos aquellos que no pueden reconocerse en el anticlericalismo de la Ilustración, ciudadanos de segundo rango, cuya lealtad a los principios de los Derechos del Hombre sería sospechosa a priori, y deficiente en esencia.

12.2. Cuando la sociedad civil alimenta una sospecha de principios hacia las comunidades morales que la componen, es grande el riesgo de que los ciudadanos, miembros de estas comunidades, sean desechados del debate público y no se les reconozca como parte de la sociedad civil.

12.3. Sin ser integral, el modelo de convergencia de la laicidad liberal, es al menos suficiente para garantizar la cohesión de una sociedad civil entorno al círculo de valores fundamentales.

12.4. Para que exista el modelo de convergencia, es suficiente que los ciudadanos se entiendan sobre los principios fundadores de lo que significa vivir juntos; las justificaciones teóricas de estos principios pueden ser tan variadas como las comunidades morales que cohabitan dentro de una misma sociedad civil.

12.5. Los ciudadanos que se reconocen en estas comunidades pueden aportar su contribución al debate público a partir de sus propias tradiciones intelectuales, sus propios lenguajes simbólicos y conceptuales, sus propias referencias canónicas, etc.

13. La teoría del modelo de convergencia tiene el mérito de facilitar la integración de las comunidades morales y de sus miembros en la sociedad civil, aunque queda la pregunta respecto de si los aportes de las comunidades morales al debate público deben ser concebidos como una simple ratificación de aquellos que la sociedad civil ya sabe o si sus aportes pueden afectar o, eventualmente modificar, la base de valores constitutivos de la sociedad civil.

13.1 En el primer caso, la teoría solo da una capa de barniz a una estratagema didáctica, como ocurría con los antiguos imperios cuando querían asegurar la lealtad de todos sus súbditos.

13.2 En el segundo caso, las democracias contemporáneas entran en una zona poco señalada, que esconde en sus repliegues una concepción renovada de la vocación misionera de las iglesias, de su vocación cívica y del vínculo que une estas dos vocaciones entre ellas.

14. Si la teoría del modelo de convergencia debe ser mucho más que una estratagema didáctica, la concepción que tenemos de la misión debe ser reexaminada en sus implicaciones políticas. Si, como lo sugiere Charles Taylor, el modelo de convergencia es el preámbulo necesario para un “diálogo franco y abierto” a través del cual todas las comunidades morales son llamadas a enriquecer los valores compartidos de la sociedad civil a partir de sus tradiciones respectivas [VII], entonces será necesario admitir que la vocación misionera de las iglesias como comunidades morales entre otras tantas, coincide en una parte decisiva con su vocación cívica.

15. Porque rechaza al mismo tiempo la privatización de las búsquedas del bien que defiende una cierta lectura de la ley de separación en Francia y la nostalgia suiza o alsaciana por la Iglesia del Estado (o su avatar «sociedad cristiana»), la laicidad liberal ofrece las condiciones requeridas para que la Teología se transforme en el instrumento de la vocación indisociablemente misionera y civil de la Iglesia que la mandata.

16. Como práctica discursiva al servicio de las comunidades cristianas, la Teología tiene por función de ayudarlas a tomar parte en el debate público, extrayendo de su historia y su literatura canónica, los recursos para una constante reinvención crítica de ellas mismas ; en un régimen liberal de laicidad, la sociedad civil está interesada en fomentar y defender prácticas discursivas de la misma naturaleza en el conjunto de comunidades morales que ella acoge, y que estas comunidades definan el bien que ellas prosiguen en términos religiosos o no.

17. En la medida que el término “Teología” no convenga al conjunto de comunidades morales, yo propongo utilizar el neologismo “Agatología” [VIII], como un concepto genérico capaz de incluir los equivalentes funcionales de la Teología que cada comunidad nombra con el término que le parece más apropiado; la Agatología sería a las comunidades morales, en general, lo que la Teología a las Iglesias en particular.

17.1. El término “comunidad moral” obviamente no es un concepto teológico que deba sustituir al de Iglesia (en la línea de viejas estrategias apologéticas destinadas a convertir la religión en moral), sino un concepto político que define el rol que toda comunidad “constituida entorno a un cierto bien”, juega en la sociedad civil (el concepto de comunidad moral permite incluir a las vez las comunidades que se conciben a si mismas como religiosas y aquellas cuya concepción del bien se expresa en términos a-religiosos o anti-religiosos).

17.2. De la misma manera, el término Agatología no tiene por ambición reemplazar el de Teología, sino de proveer el marco civil general de una práctica que los cristianos continuarán llamando Teología, y los otros llamarán como les parezca bien, extrayéndolo de sus propios recursos lexicales (dependiendo de si se trata de una tradición religiosa, a-religiosa o anti-religiosa).

17.3. El concepto de Agatología permite evitar las alternativas engañosas generadas por las disputas entre la Teología y las Ciencias de la Religión: La auto-comprensión razonable con las cuales las comunidades musulmanes o budistas en Francia o Europa deben contribuir al debate público, incluye un momento de normatividad crítica y creadora que las Ciencias de la Religión no pueden ofrecerles; independientemente del nombre que ellas quieran darle, la Agatología lo puede.

18. Un apoyo financiero público en las formas institucionales que requieran las prácticas agatológicas no es solamente posible sino deseable en un régimen de laicidad liberal, en las medidas que estas prácticas creen las condiciones favorables de una participación y de una contribución fecunda de las comunidades morales en el debate público. El apoyo público de estas instituciones al servicio de las comunidades morales estaría, sin embargo, condicionado por el reconocimiento de utilidad pública de estas instituciones agatológicas.

19. En este dispositivo, las instituciones agatológicas no tendrían que rendir cuentas a la sociedad civil, sino que a la comunidades morales que las mandatan y a las cuales ellas están llamadas a servir.

20. Se entiende que el servicio en cuestión tendría una dimensión crítica (o “profética”, en el idioma de la Teología judía o cristiana), como los contra-poderes que la prensa, los sindicatos o las universidades forman en la sociedad civil. La finalidad de estos contra-poderes es servir a la sociedad civil mientras que la finalidad de un contra-poder agatológico es servir a la comunidad moral de la cual él emana; en esta configuración, las instituciones agatológicas sirven a la sociedad civil de manera indirecta, por la mediación de las comunidades morales que ellas preparan para el debate público.

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Marc Boss es Doctor en Teología (Universidad Laval, Canadá). Actualmente ocupa la cátedra de Ética en la Facultad de Teología Protestante de París (Francia). Texto originalmente publicado en Études théologiques et religieuses 2013/3 (88), pp. 365-373. Traducido al español por Gonzalo David.

Notas

[I] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Londres, Duckworth, [1981] 1985, p.222.
[II] Ibid.
[III] Ibid.
[IV] ¿Sigue siendo el caso? Es demasiado pronto para decirlo. En su decisión nº 2012-297 QPC del 21 de febrero de 2013 respecto al tratamiento de los pastores de las iglesias consistoriales de Bajo-Rin, Alto-Rin y Mosela, el Consejo Constitucional declaró conforme a la Constitución: “El artículo VII de los artículos orgánicos de los cultos protestantes de la ley del 18 germinal año X (8 de abril de 1802) relativo a la organización de cultos”. Su comentario precisa, sin embargo, que este reconocimiento es posible sólo por la adopción de una “concepción históricamente determinada del principio constitucional de laicidad”, lo que quiere decir que los departamentos que “quedaron sometidos al régimen concordatario por razones históricas” son formalmente definidos como “excepciones” al principio de laicidad afirmado por las constituciones de 1946 y 1958, y no como modalidades alternativas de una aplicación de este principio. Quizás estas clarificaciones relancen indirectamente el debate sobre el lugar de las facultades de Teología en la Universidad de Estrasburgo, pero el resultado del debate, si se realizase, me parece muy incierto.
[V] Gérard Bouchard, Charles Taylor, Fonder l’avenir. Le temps de la conciliation. Rapport, Quebec, Gobierno de Quebec, 2008.
[VI] Cf. John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, [1993] 2005, p. 133 (“Lectura IV. The Idea of an Overlapping Consensus”).
[VII] Charles Taylor, “Solidarity in a Pluralist Age”, project-syndicate.org.
[VIII] Este término sirve habitualmente para designar la doctrina del bien en la tradición platónica. Ver, por ejemplo, Sylvain Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Leiden, Brill, 2006.