Estudios Evangélicos

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A propósito del discurso profético de la teología de la liberación

Tales mesianismos políticos y económicos, al igual que el llamado al seguimiento de Jesús, también plantean su particular llamada al seguimiento, y demandan de igual modo de sus seguidores, voluntarios o no, adhesión y fidelidad total a su proyecto.

Probablemente la idea, muy común en otro en tiempo y albergada por gran parte del contingente misionero estadounidense, tocante a que el quehacer teológico y eclesiástico latinoamericano a fin de preservar su pureza y efectividad en medio del mundo y la sociedad, debería recluirse nada más que en la comprensión de un evangelio de orden puramente interioricista o proposicional, y cuya meta, en definitiva, no fuese más que la salvación de las almas o la correcta articulación doctrinal, y no la plena humanización del ser humano que vive y se relaciona en sociedad, no tenga a la sazón mayor auspicio ni menos credibilidad.  En tal sentido, debe serle plenamente reconocido a aquellos sectores identificados con el discurso de la dimensión relevante de la fe, y en especial a la teología de la liberación, el más significativo esfuerzo en nuestro medio por crear plena conciencia teológica respecto a aquel ineludible cometido de inserción de la fe cristiana y su discurso en las estructuras políticas y sociales que hacen en definitiva la vida digna o no de los individuos. Ciertamente, todos bien sabemos que en el mundo operan ciertas estructuras políticas y económicas que deshumanizan a la sociedad y oprimen a la persona humana. Estructuras que se yerguen como mesiánicas y que hunden sus raíces de afirmación y perpetuación en el poder, muchas veces a través de la eliminación de quienes les resultan disímiles, molestos, inoportunos, contraproducentes para sus fines. Tales mesianismos políticos y económicos, al igual que el llamado al seguimiento de Jesús, también plantean su particular llamada al seguimiento, y demandan de igual modo de sus seguidores, voluntarios o no, adhesión y fidelidad total a su proyecto. No obstante, la meta última de estos caminos mesiánicos no incluye la plena humanización del ser humano, sino la autodivinización de unos pocos, en tanto que la deshumanización de unos muchos. En otras palabras, un proyecto de explotación y degradación de la persona humana que no de dignidad y vida. Así las cosas, todos los esfuerzos que la Iglesia y su discurso pueda realizar en la denuncia de estos sistemas autodivinizados y sus nefastas consecuencias para las sociedades humanas, sobre todo para las más desposeídas y vulnerables a estas vejaciones, deben ser celebrados como signos concretos de una Iglesia que cumple con su función profética, esto es, que denuncia y que consuela. Por lo mismo, una vez más lo repetimos, se le debe atribuir con holgura a la teología de la liberación el mérito de mantener viva la función profética de la teología, y en consecuencia haber sido capaz de involucrar la actividad teológica en aquellas áreas del quehacer humano político y social en donde la vida humana padece todas estas presiones y humillaciones, logrando así “liberar” a la actividad teológica y al discurso cristiano de su competencia exclusivamente doctrinaria y de adscripción meramente individual o, en el mejor de los casos, congregacional.

Bajo este tal estado de cosas, nadie podría reprocharle, por tanto, a esta mentada corriente teológica la decisión de alentar ciertos procesos sociales que, a su juicio, y en determinadas coyunturas históricas, tanto pasadas como presentes, se han manifestado más solidarias con aquella tarea de solidaridad social, aun cuando tales procesos hayan adquirido desde un comienzo la forma de un posicionamiento político claramente definido. No obstante aquello, en lo que sí podemos presentar un reparo enérgico y sin vuelta atrás con esta inclinación teológica, la teología de la liberación, mucho más pasada pero también presente, es respecto a aquella tendencia a sucumbir con demasiada precipitación y alegría a la tentación  de publicitarlos sin mayor margen de problematicidad como plenamente afines con el espíritu evangélico, sin ejercer, las más de las veces, ningún criterio de distanciación hermenéutica[1] ni de aplicación de un marco crítico-teórico de fondo[2] a partir de los cuales aquilatar su gestión, con el resultado además de quedar muy prontamente cautiva tanto de los beneficios como de los compromisos que ha implicado y siguen implicando la promoción abierta de estos tales proyectos y posicionamientos. De este modo, y sólo por mencionar dos claros ejemplos entre muchos que podríamos citar, convenga recordar en su momento la declaración emitida en el Mensaje de obispos del tercer mundo con fecha Agosto de 1967[3], y redactado por obispos de Asia, África, Europa Oriental y América Latina, o el mismo documento final del movimiento Cristianos por el socialismo, celebrado en Santiago de Chile para 1972, y en los que se declarará abiertamente que frente a los males ocasionados por el “imperialismo capitalista”, el camino del sistema socialista se presenta más acorde con el ritmo de los tiempos y el espíritu del evangelio.

Desde luego, el vacío se presentaba ya en estas declaraciones, claro está, no en la denunciación y lectura crítica del modelo capitalista y sus problemáticas consecuencias que ya comenzaban a avizorarse sobre todo para los países del Tercer Mundo, sino en la ligera idealización y promoción del socialismo, sin mediación ninguna de aquellos principios de distanciación hermenéutica y marco crítico-teórico de fondo a los que ya hemos aludido, al punto de que, según el testimonio del propio Míguez Bonino, al ofrecerse la pregunta a un grupo de jóvenes cristianos proclives al socialismo de la época acerca de quién era después de todo Jesucristo, uno de ellos respondiera en nombre de toda la asamblea con la pintoresca respuesta de: “¡Para nosotros Cristo es el Che!”[4]. Por supuesto, nos aclara luego el autor, tal singular respuesta no entrañaba la divinización de un cierto personaje histórico, sino “la encarnación histórica de un propósito divino manifestado en Cristo”[5]. Es cierto, por una parte, destacando aquí aquel elemento de indiscutible valor que la teología de la liberación bien ha sabido rescatar del profetismo veterotestamentario, que el discurso teológico debe siempre incluir como elemento consustancial a su naturaleza, una clara dimensión profética que le conmine a la denuncia y a la confrontación de todas aquellas estructuras y poderes que oprimen y enajenan a la sociedad humana, sobre todo a los más desposeídos de entre ella. Sin embargo, es igualmente cierto, por otra parte, que el quehacer teológico no es menos un ejercicio sapiencial, cuya exigencia es la de ser capaz de indagar críticamente en los signos de los tiempos, de modo de adelantarse a sus efectos. Incluso, aunque en tales signos, procesos y posicionamientos podamos reconocer ciertas notas del proyecto del reino de Dios, particularmente las que dicen relación con la denuncia de la opresión y la injusticia, y el esfuerzo por establecer condiciones de convivencia social más justas y solidarias entre los seres humanos, no debemos jamás olvidar que tales notas no son nada más que semblanzas de ese divino reino, nunca su consumación final, y expresadas no más que en vasos de barro. Tal advertencia, en mi opinión, no debe ser desestimada tan ligeramente como si estuviese ya suficientemente asumida, toda vez que el itinerario histórico de América Latina ha mostrado ya con suficiente trágica frecuencia aquello de que los perseguidos y excluidos luego en condiciones de poder se convierten muy pronto ellos mismos en opresores, sin obviar tampoco aquello de que los juveniles y libertarios revolucionarios en dictadores y adinerados burgueses[6]. Le cabría muy bien, por tanto, a gran parte de las revoluciones y movimientos sociales latinoamericanos, aquello que la mitología romana ha dicho sobre el dios Saturno, esto es, que termina devorando a sus hijos al momento mismo de nacer.

En consecuencia, si el quehacer teológico está llamado a ejercer tanto una función profética como sapiencial, no tiene más explicación, a mi juicio, que la mera inconsistencia ideológica -tan propia tanto del mesianismo acrítico, como de la comparsa ante el beneficio que la propia ideología confiere-, el que se censure con tan justificada vigorosidad a aquellos sistemas “foráneos” –entiéndase, básicamente, el capitalismo neoliberal- que desde un comienzo se han mostrado antagonistas ante cualquier proceso de humanización y solidaridad con nuestros pueblos y, no obstante, al mismo tiempo, se proceda tan pusilánime y complacientemente con aquellos otros que, arribando al fin y al cabo a aquel mismo posicionamiento –entiéndase, aquellas formas de un socialismo más populista e integrista que demócrata y social-, se han forjado “criollamente” desde adentro. Y esto último, a decir verdad, sólo porque han echado mano de discursos y consignas que resultan familiares y reconocibles para aquella opción teológica que se ha volcado radicalmente en torno al discurso relevante y contextual, mas en evidente postergación de la dimensión de identidad. En virtud de aquello, me parece muy significativo el que en un texto como el de J. D. Rodríguez, Introducción a la teología[7], que en sus grandes trazos se conduce por caudales de pensamiento tan propios del radicalismo de la relevancia y la horizontalidad, aparezca en las notas del autor para su segunda edición, luego de haberse afirmado con total vigor que: “El camino de la paz en América Latina conduce al socialismo: un socialismo criollo”[8], la indicación –ciertamente, imposible de omitir en virtud del peso de los hechos históricos inmediatamente acontecidos-, de que: “Los acontecimientos posteriores, particularmente en Nicaragua y en Europa Oriental aconsejan a ser más rigurosamente críticos y cautelosos con respecto al método de análisis de la realidad histórica de nuestros pueblos americanos”[9].

Pues bien, con arreglo a lo anterior, resulta decididamente extraña la ausencia de alguna declaración del mismo tenor, por parte de aquellas figuras más emblemáticas del movimiento liberacionista, no sólo en lo que dice relación con los eventos ya acaecidos, como es el caso del apunte anotado por J. D. Rodríguez, sino, mucho más aún, en relación con las actuales tendencias políticas al interior del continente que, o bien ya se hallan instaladas de pleno en torno a una estructura de poder totalitaria, o bien, que se perfilan directamente hacia aquella dirección. Por tanto, sea menester recordarlo nuevamente: La función profética de la teología consiste en la denuncia de la opresión y del totalitarismo, es verdad, pero, ¡donde estos se manifiesten!, y su función sapiencial, no en otra cosa más que en saber leer los signos de los tiempos y adelantarse responsablemente a sus efectos. Desde luego, sólo mediante la correcta relación entre la función profética y sapiencial del quehacer teológico se podrá evitar el riesgo de caer en una tan prematura legitimación teológica de aquellos procesos políticos y sociales que parecieran inicial y aparentemente solidarizar más cabalmente con las notas del reino -en el mejor de los casos- o, simplemente, el vicio de alentarlos y publicitarlos sólo por su evidente entrega de beneficios -en el peor de ellos. Aquello último nos recuerda, una vez más, que toda realidad de la vida debe ser medida, evaluada y ponderada, primero, a la luz del testimonio de las Escrituras, y segundo, en el marco de modelos crítico-teóricos de mayor consistencia metodológica a la luz de la historia del pensamiento cristiano y la gran tradición teológica de la iglesia, que permitan superar la tentación a dar respuestas demasiado mediáticas y entusiastas, pero al fin de cuentas de poca consistencia político, social y aun teológica, ante cada giro de la vida.


[1] Utilizo el concepto de “distancia hermenéutica”, directamente de la hermenéutica de P. Ricoeur, quien le atribuye precisamente a este acto de suspensión o distanciamiento, tanto temporal como existencial del lector respecto del texto, la capacidad de generar un espacio fértil y creativo para la producción de sentido. Por otra parte, un claro ejemplo de una hermenéutica que prescinde de esta distanciación hermenéutica, estaría dada por la idea de comprensión (Verständnis) de H. G Gadamer, para quien aquella es el acto por medio del cual el horizonte del texto se funde con el del intérprete, permitiendo el encuentro creativo entre pasado y presente, que soslaya al mismo tiempo, su discontinuidad. Cf., especialmente, Paul Ricoeur, Hermenéutica y estructuralismo, en, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, FCE, Buenos Aires, 2003, 31-91.

[2] Tal marco de fondo, en este caso el desarrollo de modelos crítico-teóricos a partir del testimonio escritural, no parcializado, ni sujeto a intereses partidistas, la historia del pensamiento cristiano y filosófico, y la gran tradición eclesial, lograría la sedimentación de un modus operandi que permita, por una parte, el ejercicio de un “distanciamiento hermenéutico”, como, por otra, la capacidad de no sucumbir a la tentación de responder o actuar en razón de lo estrictamente coyuntural.

[3] En La iglesia latinoamericana y el socialismo, INDAL, Lovaina, 1973

[4] La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (citado desde ahora como, La fe), Sígueme, Salamanca, 1977, 23ss

[5] Op., cit., 25.

[6] Trata acerca de estas pintorescas paradojas latinoamericanas todo el libro de P. A. Mendoza, C. A. Montaner, A. Vargas Llosa, Manual del perfecto idiota latinoamericano, Plaza&Janés, Barcelona, 1988, pero en especial el capítulo, Crear dos, tres, cien Vietnam, 151-182.

[7] DEI, San José, 1993. Segunda edición del 2002.

[8] Op., cit., 77.

[9] Ibid., IX.

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