De un tiempo a esta parte, se ha ido haciendo notorio en ambientes evangélicos un debate en torno al concepto “justicia social”. Como ocurre casi siempre, pueden encontrarse posturas a favor y en contra. Si bien hay quienes aceptan y celebran el término sin mayor cuestionamiento, entre quienes lo rechazan uno de los principales argumentos que puede encontrarse es que la “justicia social” no es cristiana. De aquí se siguen distintas posiciones porque, por ejemplo, hay quienes apuntan a un total rechazo de su uso, así como hay quienes apuntan a utilizarlo condicionalmente, pero desde un punto de vista más tradicional. Así las cosas, quiero enfocarme en las dos ultimas posturas, el rechazo total y el uso condicional debido a que son ellas las que problematizan el término y, en ese sentido, permiten expandir la discusión más allá del simple asentimiento a su uso.

Dado lo engorroso de escoger entre el abundante material, usualmente fragmentario, que puede encontrarse en redes sociales, he preferido comentar dos libros divulgativos sobre el tema, de publicación relativamente reciente, que circulan entre evangélicos y que ilustran con exactitud las posiciones que he introducido. Luego de revisar ambos argumentos, ofreceré algunas notas para precisar aspectos del esquema y contexto del debate, con lo cual espero contribuir a la ampliación de claves para esta interesante discusión.

1. La justicia social en guerra contra la autoridad divina. Uno de los argumentos que puede encontrarse en contra del empleo e implicancias del término “justicia social” entre cristianos, es el que considera que su raigambre es marxista y, por lo tanto, atea y materialista. Esta forma de abordaje ha sido trabajada, por ejemplo, en el libro “Lo que todo cristiano debe saber sobre la justicia social”, del pastor bautista estadounidense Jeffrey Johnson [i]. La propuesta del pastor Johnson se articula, según veo, en dos partes. La primera de ellas es precisar algunos principios desde los cuales los cristianos examinan la realidad humana. Aquí la noción fundamental, a mi juicio, tiene que ver con la cuestión sobre la autoridad. Según una perspectiva cristiana del mundo “si Dios existe, entonces el hombre no es su propia autoridad y no puede decidir su propio significado” (p. 10). De este modo, la pugna en ciernes es con todo aquello que no reconozca la autoridad de Dios y que sitúe al ser humano como “su propia autoridad” (ídem). En este marco, Dios ha delegado autoridad en el Estado, el individuo, la familia y la Iglesia, de modo tal que se genere una “división de poderes” (p. 24) contra el abuso de poder de una jurisdicción sobre otra.

La segunda parte, como se aventura, es el ataque a la “justicia social” cuyo fundamento es, según el pastor Johnson, el marxismo clásico (p. 27). De aquí en adelante, armado de algunas referencias al “Manifiesto comunista” y otros textos, se argumenta que la justicia social, por tener su raíz en el ateísmo y el materialismo -como también en el determinismo y el positivismo- tiene por meta el que “la autoridad de Dios, el individuo y la familia deben ser desmantelados” (p. 44). Esto se extiende en Occidente gracias a lo que llama “marxismo social” de la Escuela de Frankfurt en Alemania, cuya diferencia con el marxismo clásico sería la introducción de una epistemología relativista en lugar del positivismo (p. 59) y la incorporación del psicoanálisis, entre otros. Todo esto amalgamado es lo que converge en el movimiento antirracista del Black Lives Matter (BLM), ejemplo por excelencia de lo que sería la búsqueda de “justicia social” así como la lucha contra el sexismo. También converge en lo que apunta críticamente como el “el gran gobierno”, es decir, la noción de que el Estado debe proveer servicios sociales gratuitos. Ya al final, el pastor Johnson extiende su crítica a la lógica de un “nuevo orden mundial centralizado” (p. 82). Como puede verse, el núcleo del problema es el conflicto sobre la autoridad, que se extiende luego a distintas dimensiones de la sociedad. La “justicia social” sería entonces un vehículo contra la autoridad de Dios en ese conflicto.

Ahora bien, solo a modo sumario, este análisis tiene algunas debilidades que es necesario mencionar. La primera de ellas es que no reconoce que el término “justicia social” tiene un cierto vínculo con la tradición cristiana, lo cual impide analizarlo fuera de los límites de la crítica al marxismo. Por otra parte, hay una despersonalización del análisis que impide considerar otro tipo de variables al tema. En específico, se escribe como si la “justicia social” por si misma fuera un adversario, pero lo cierto es que tras este término hay elementos de la vida humana, seguramente conflictivos y dignos de análisis, que pasan desapercibidos.

2. La justicia social humanista secular y la justicia social judeocristiana. La perspectiva precedente puede matizarse con otro libro que analiza el tema. Existen quienes aceptan condicionalmente el uso del término “justicia social”, siempre y cuando se haga una distinción elemental entre tipos de cosmovisiones, a saber, la judeocristiana y la humanista secular. Este es el punto de partida del examen realizado por el conocido escritor estadounidense Darrow Miller en su libro “Reformulación de la justicia social” [ii]. En primer lugar, encontramos aquí una tesis que resulta en abierta oposición al planteo del pastor Johnson, porque según el autor “aunque no se halla en las Escrituras, la expresión justicia social está claramente arraigada en la cosmología y narrativa bíblicas” (p. 25). Tal es así que en este caso si se hace alusión al hecho de que es en el seno del cristianismo, en específico de la tradición católica, que este término aparece, con el jesuita Luigi Taparelli y las Encíclicas Sociales, enraizándose en la noción tomista del bien común. Lo que ocurre, según Miller, es que los países occidentales abandonan progresivamente su cosmovisión judeocristiana, con su concepción propia del ser humano y la compasión, para adoptar una cosmovisión “humanista secular” -atea y materialista, además-. En este proceso, “justicia social” pasa a ser “un código de soluciones estatales para combatir la pobreza” (p. 26). Así, la distinción sobre la cual opera este análisis es la de la justicia social entendida como compasión en clave cristiana, y justicia social entendida como política de Estado.

En segundo lugar, encontramos aquí un intento de redefinición de la justicia social, para lo cual se elaboran una serie de hipótesis como, por ejemplo, que “la raíz de la injusticia es cultural, no económica” (p. 42); y que “una de las principales causas de la pobreza es la desafiliación, la separación de familias y comunidades” (p. 104). Así, para lograr la justicia social en el marco judeocristiano, lo que se necesita es apuntar por una parte a transformar la cultura -lo cual entraña aquí indudablemente una dimensión religiosa, piénsese en la diferencia que Miller establece entre los resultados de una cosmovisión animista y una teísta, el caso de Haití, la ética protestante del trabajo, etc.-, para lo cual no basta con el crecimiento de las iglesias sino un cambio de mentalidad; y, por otra, apuntar a fortalecer a las comunidades que median entre el individuo y el Estado, como la familia y la iglesia.

De tal suerte, el concepto de justicia social que se construye ataca el traspaso de responsabilidades desde el individuo al Estado, al punto que “El gobierno, a menudo considerado como primera línea de defensa, en realidad debería ser el último resorte. Cuando uno es confrontado con una necesidad material, hoy se considera natural acudir a algún programa estatal. No obstante, debiera volverse primeramente a la familia” (p. 104) y si no, a la iglesia u otras comunidades de pertenencia. La compasión cristiana no consiste en dar dinero de manera impersonal, sino en un involucramiento relacional, un acompañamiento de los pobres, en el cual el donante o cuerpo de donantes comparten su tiempo, talento y tesoro. De aquí que Miller denuncie también la “teología del confort” en iglesias y el “consumismo grosero de Occidente”. De modo positivo, Miller acaba definiendo a la justicia como “una disciplina espiritual pública. Justicia significa relaciones o afiliaciones adecuadas con Dios, conciudadanos y creación” (p. 105) y finaliza llamando a los cristianos a una “movilización ética”.

Como puede verse, el tratamiento que Miller hace de la “justicia social” logra dar cuenta de dimensiones que no aparecen en el caso del pastor Johnson. Ahora bien, cabe indicar al menos un flanco que queda abierto, que tiene que ver con que no se hace cargo del problema propiamente político de la justicia social. Esto porque si bien poner la acción social de las comunidades en primer lugar y dejar en el último al Estado es una posición política, no se reflexiona sobre cuál es el marco de acción y límites que el Estado tiene para trabajar en temas sociales desde una mirada cristiana y específicamente protestante (ya que Miller, por ejemplo, está al tanto sobre la tradición kuyperiana, que se indicará más adelante. Tampoco hay que olvidar que fue discípulo del connotado Francis Schaeffer).

3. Balance de posturas. Con lo visto ya estamos en condiciones de perfilar las cuestiones en tres niveles en que los autores se distinguen. El primero es que estamos ante un problema semántico. Hay que definir qué significa y de dónde viene el concepto “justicia social”. Luego existe un problema práctico, a saber, qué es lo que se demanda cuando se demanda justicia social. Por último, el problema teórico: cuál es la forma adecuada de abordar las demandas que se presentan. En ambos casos el origen del concepto es claramente distinto, para uno es el marxismo, para otro el judeocristianismo. De aquí que Johnson no pueda avanzar más que en una crítica total de todo lo que está emparentado a la “justicia social” de acuerdo al significado que él le atribuye. En el caso de Miller, puede ir más allá de lo semántico y abordar las situaciones que están detrás del uso del término, sobre todo el tema de la pobreza. Y por último, esta apertura a analizar dichas situaciones le permite ofrecer una solución teórica que es la de la compasión cristiana.

Hay puntos comunes interesantes como, por ejemplo, que ambas posturas comparten un rechazo a la acción del Estado en materia social. En este punto están mas cerca de una postura liberal porque, además, reafirman la libertad y responsabilidad individuales. Pero también hay una cierta cercanía con el comunitarismo, sobre todo en Miller, porque reconoce la importancia de las comunidades de origen -familia, religión- de las personas. La oposición al marxismo resulta naturalmente en oposición a perspectivas teológicas que le son afines como las liberacionistas. El rechazo al estatismo en general también se entiende como una reacción a la planificación centralizada.

En lo que son irreconciliables es en el grado de rechazo al concepto de “justicia social”. La primera no reconoce elemento cristiano alguno en ella y por lo tanto bloquea toda opción de analizarla en otras dimensiones. Mientras, la segunda distingue tipos, incluido su origen diferido y, por ello, opta por una de las opciones de justicia social, lo cual a su vez le permite ofrecer un esquema de acción que no se limite simplemente al rechazo, como ocurre con la primera.

Un aspecto que conviene anotar es el hecho de que ambos autores son estadounidenses. Si bien podría criticarse que ellos hayan sido los escogidos, lo cierto es que son sus obras las que circulan sobre el tema en librerías evangélicas -en este caso, Chile-. Aun más, podría levantarse el punto de que ellos defienden un modelo evangélico propiamente estadounidense que no se ajusta a la realidad latinoamericana. Así y todo, estas son las coordenadas de referencia que los evangélicos interesados en estos temas tienen más a la mano en sus librerías. Atendida esta situación es que en lo sucesivo comento algunos aspectos para ampliar el margen de análisis.

4. La cuestión social en el catolicismo y el protestantismo. Un aspecto crucial que no ha aparecido con la intensidad que podría haberlo hecho en análisis como los revisados, es el de la relación entre la búsqueda de justicia social y la así llamada “cuestión social” que se originó en el siglo XIX y siguió en buena medida presente durante el siglo XX. En efecto, los cambios profundos que se generaron con la Revolución Industrial trajeron una nueva serie de temas a la discusión pública. Los obreros se encontraban en situaciones de precariedad que requerían soluciones urgentes. Es en este contexto que aparecieron las teorías socialistas, el marxismo y una serie de corrientes que buscaron transformar el estado de cosas. Surgió la tensión insalvable entre liberalismo y socialismo y, desde luego, esto también fue un problema para los cristianos.

Es en este marco que se produce la aparición de la Encíclica Rerum Novarum (RN) del Papa León XIII, en 1891. Se trata de un documento que cuestionaba a ambas tendencias y planteaba la postura de la Iglesia Católica en materia social. De aquí germinaron luego otras encíclicas y, por ejemplo, en Quadragesimo Anno, de 1931 a propósito de los 40 años de RN, el Papa Pio XI ya utilizaba abiertamente el término “justicia social”. Desde luego, sería imposible acusar de marxismo al Papa y a la Iglesia. Innumerables agrupaciones católicas se han inspirado desde entonces en estos y otros textos que dan forma a la Doctrina Social de Iglesia (DSI) para abordar estos temas, algunas de ellas teniendo una importante incidencia en países latinoamericanos.

Ahora bien, desde el mundo protestante y evangélico también surgieron diversas iniciativas. Aunque aquí no existe una estructura centralizada que diera directrices, el desafío de la cuestión social dejó varias corrientes circulando como por ejemplo la tradición reformacional -o neocalvinista- holandesa desde Abraham Kuyper en adelante. Cabe indicar que, tanto en este caso como en otros del catolicismo, al buscarse un camino distinto al socialismo y el liberalismo, se llegó a la conclusión de que había que formar fuerzas políticas que fueran capaces de frenar las tendencias revolucionarias mediante un abordaje eficaz de los problemas sociales. También pueden mencionarse otras corrientes como por ejemplo la del “evangelio social” de Walter Rauschenbusch en Estados Unidos, el pensamiento social metodista, y el posterior surgimiento en Latinoamérica de la Teología de la Liberación y la Misión Integral. Naturalmente, hay diferencias importantes entre ellas, pero en lo que coinciden es en su esfuerzo por hacerse cargo de este problema, ya sean éticas sociales, eclesiologías, teologías políticas, ideologías, etc.

Todo lo anterior, sin profundizar en el hecho de que cada tendencia ha tenido su propia deriva en el tiempo y de que han ido surgiendo otras nuevas desde entonces, muestra que el desafío de los temas sociales fue afrontado por los cristianos de distintas tendencias y que ya entonces había interés por abordar los problemas prácticos que se anudan en la expresión “justicia social” aunque no necesariamente se la haya utilizado para describirlos.

En un sentido estrictamente político, la cuestión social levantó la pregunta respecto al rol que le cabe al Estado en su resolución. En esto las posturas cristianas han variado dependiendo de su inclinación por las izquierdas y derechas de cada contexto particular. Para ponerlo en otras palabras, independiente de la discusión semántica, ha habido cristianos preocupados del problema práctico que se engloba bajo el término “justicia social” en la historia y lo han hecho de distintas maneras: partidos, fundaciones, etc. A la vez, la discusión final es teórica, y desde luego es en ella donde se encuentran las distancias más acentuadas, en el cómo resolverlo. Lo que está de fondo es qué se entenderá por Estado, sociedad, mercado y cuerpos intermedios. ¿Más o menos Estado? ¿Cuáles son los límites del Estado? ¿Responsabilidad individual por sobre todo? ¿Qué rol les corresponde a las comunidades intermedias? ¿Cómo han de participar activamente los cristianos: por partidos? Y si es así, ¿de qué tendencia? ¿Qué lugar tienen las iglesias en la solución del asunto? ¿Cuáles son los criterios bíblicos, teológicos, etc., para definir todo lo anterior? Es evidente el porqué no hay unidad sobre este punto -y seguramente, nunca la habrá.

5. La discusión filosófico-política. Un último aspecto que me gustaría mencionar sobre este tema es el que tiene relación con el contexto más amplio en el que se produce. Ya entendidos los tres tipos de problemas a los que nos enfrentamos desde la discusión cristiana (el semántico, el práctico y el teórico), cabe ahora simplemente mencionar la dimensión filosófico-política.

El tema de la justicia ha estado desde la filosofía griega, pero tuvo un resurgimiento en la segunda mitad del siglo XX con la publicación del libro “Teoría de la Justicia” del filósofo estadounidense John Rawls en 1971. En adelante se han escrito una serie de obras para discutir sus ideas y, por ello, ha habido distintas formas de concebir la justicia en el marco de las democracias constitucionales contemporáneas y del surgimiento del Estado de Bienestar. Aparecen nombres como el de Michael Sandel, Michael Walzer, Robert Nozick y otros autores que han explorado este problema. La mención tiene simplemente por fin invitar a una interiorización de la discusión externa al mundo cristiano para conocer las claves en las que este debate se ha desarrollado.

Otro campo ineludible en este tema es el de la discusión sobre el marxismo, como ya fue visto. Al respecto, lo primero que cabría mencionar es que convendría distinguir entre el marxismo, el posmarxismo y el neomarxismo. La razón de ello es que ha habido desarrollos distintos, como es esperable y es a través del conocimiento de ellos que se podría comprender más cabalmente qué tipo de debate hay ahí. Para tal efecto, simplemente nombraría a modo de ejemplo a Chantal Mouffe y Ernesto Laclau para el primer caso (y para qué decir la escuela de Frankfurt), y a Tony Negri o Slavoj Zizek por el segundo.

6. El lugar del cristianismo. Quisiera cerrar con una nota sobre este tema. Considero que el pastor Johnson estuvo en lo correcto cuando observó la cuestión sobre la autoridad. Un rasgo elemental del mundo moderno consiste precisamente en que el ser humano ha buscado emanciparse de Dios -y, más bien, las instituciones que se le asocian- para darse la dirección que estime mejor. Las iglesias han ido perdiendo progresivamente su lugar de influencia en las sociedades modernas, quedando como un actor más entre varios otros.

En las democracias liberales, ser cristiano solo es un camino más de los múltiples que se pueden escoger para llevar la vida. Las lógicas de incidencia cristiana han tenido que cambiar. Ante la pérdida de ese espacio central, empieza ahora una discusión sobre cuál modelo es el preferible tanto en lo que toca a la conducción de la vida política como al modelo de sociedad que se prefiere. En ese esquema, los cristianos se han visto ante el desafío de explicar porqué, por ejemplo, una política cristiana sería mejor que una no cristiana; porqué un modelo de familia cristiana sería mejor que otro. Hoy, la carga de la prueba está sobre los creyentes. Es por esto que, a diferencia del pastor Johnson, autores como Darrow Miller han buscado la forma de hacerse cargo del problema, independiente del grado de acuerdo que se pueda o no tener con él. Todo aquello está abierto a discusión.

Los problemas que se anudan en la “justicia social” siguen presentes y, por lo tanto, todavía los cristianos pueden decir y hacer algo sobre eso. Aunque la forma más adecuada de hacerlo no está resuelta -aun cuando tal vez si lo esté para cada quien de manera particular- lo que importa es que no se omita la magnitud del desafío porque, finalmente, los cristianos son parte de una sociedad aun cuando sectores de ella no estén interesados en el Dios de los cristianos.

[i] Johnson, Jeffrey. (2021). Lo que todo cristiano debe saber sobre la justicia social. Santo Domingo: Editorial Legado Bautista Confesional.
[ii] Miller, Darrow, et al. (2015). Reformulación de la justicia social. Tyler: Editorial Jucum.