Estudios Evangélicos

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El Arte Cristiano en un Mundo Desencantado

A partir de la constatación del papel estratégico del arte, señalamos caminos y actitudes probables de cultivo por parte de la comunidad cristiana en la esperanza de ofrecer una opción viable al cuadro cultural de desencanto presentado.

No es nueva la afirmación que señala que el Occidente posee una imagen de mundo postcristiana y secularizada, y que la forma de conocer y relacionarse con la realidad se modificó profundamente, conducidos por el avance técnico y científico y su eficiencia en la conquista de un progreso en varios campos de la vida humana. La moralidad actual, según se dice, sería más auténtica y menos dogmática. Las visiones religiosas tradicionales no habrían satisfecho las nuevas demandas de un hombre emancipado y conocedor del mundo. Sin embargo, en este breve artículo argumentamos que una visión moderna y desencantada del mundo, con orígenes en el periodo renacentista, es incapaz de proveer una visión integradora y profunda de la realidad, cooperando con la creación de una cultura sin principios orientadores para la vida personal y comunitaria, conduciendo al aplastamiento de la vida en sus ricas posibilidades.

En las próximas páginas defendemos que solamente mediante el retorno a una narrativa bíblica de la realidad y su reinserción apropiada en el terreno de la cultura occidental, puede el hombre contemporáneo volver a florecer en toda su potencialidad y disfrutar de la shalom, o plenitud, que proceden de la vida deseada por el Creador. En este contexto de retorno a un encantamiento maduro de la realidad, argumentamos que el arte se presenta como un aliado estratégico fundamental, pues posee un modo distinto de acceso e interacción con la realidad creada, crecientemente ignorada y no cultivada por la mentalidad fragmentada y reduccionista de un mundo de desencanto. A partir de la constatación del papel estratégico del arte, señalamos caminos y actitudes probables de cultivo por parte de la comunidad cristiana en la esperanza de ofrecer una opción viable al cuadro cultural de desencanto presentado.

 

Del Jardín al Caos: Un mundo en desencanto

Ya no encontramos en el seno de la cultura occidental una imagen de la realidad en la cual los hombres se encuentren conscientemente cercados por un rico orden creado, con propósito, profundidad y belleza procedentes y mantenidos providencialmente por el Dios Creador. Distante de nuestra rutina está la expresión de un alma que exulta delante de la riqueza de la vida en la creación, diciendo “¡Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová! Hiciste todas ellas con sabiduría; La tierra está llena de tus beneficios” (Salmo 104:24). El hombre moderno ya no se percibe como dádiva e imagen de Dios, “poco menor que los ángeles, coronado de gloria y honra” (Salmo 8:5). Otrora pequeño delante de la grandeza de Dios y en asombro por su rica creación, el hombre moderno se volvió simultáneamente mayor de lo que es delante del Creador y menos de lo que es delante de Sus criaturas. Perdido entre su gloriosa dignidad y comparativa insignificancia, controlador de todo, el hombre contemporáneo se encuentra hastiado de las rutinas vacías de un mundo a la deriva en el inmenso e impersonal cosmos. El acogedor jardín de Dios fue abandonado por el indiferente caos. El misterio que inspiraba grandes obras y sacrificios de amor es sustituido por la crudeza de actos sin sentido y por la legitimada sed de poder. El hombre occidental, en la celebración de su supuesta emancipación de las fuerzas de un mundo impersonal y desafiador, se encuentra en un estado de profundo tedio y cinismo, pues se piensa descubridor de las causas que están detrás de los fenómenos que mueven la realidad.

Este estado interior enfermo se revela de forma creciente en múltiples síntomas. La constante amenaza al equilibrio ambiental, la opción preferencial por el control racional y técnico de la vida y la sociedad, una base económica pauteada por la mantención de niveles artificiales de consumo, las relaciones personales pauteadas por el interés pragmático y la competencia[1], la mirada cínica hacia el fundamento de las relaciones en el mundo y de las personas[2], un arte absolutamente abstracto y carente de temática y sentido metafórico[3] y el debilitamiento de la razón en cuestiones de sentido y verdad[4] son algunos de los varios síntomas de una crisis cultural originada por la modernidad y su alejamiento de Dios y sus orientaciones para la vida humana. Pues, ¿cómo hablar de postmodernidad cuando se recogen hoy los frutos maduros del abandono pródigo de los dominios del Padre? De hecho, vivimos en un mundo desencantado, hastiado en su raíz más profunda y, reconocidamente, enfermo. Un mundo que a pesar de sus expresivos avances técnicos y su apariencia de libertad, se encuentra fragilizado y vulnerable frente a las grandes cuestiones que envuelven la vida, como el sentido de la existencia y del cosmos, el consuelo real frente a la eminente muerte, la base de la dignidad del hombre y una orientación promisoria y justa a los proyectos culturales y el trabajo humano. Sin fundamentos básicos, el camino de una cultura desencantada está constantemente amenazado por la barbarie y por el abuso en las relaciones entre los hombres y la naturaleza creada.

 

La Desconfianza de Dios en la Raíz del Desencanto

El proceso de desencanto ya fue percibido y delatado hace algún tiempo por distintas voces que reconocieron, en medio del frenesí y la agitación cultural de los siglos XVIII y XIX, el dislocamiento de un fundamento que presentaría cambios sin precedentes en la cultura y vida occidental. Nietzsche describió con las siguientes palabras lo que percibió a mediados del siglo XIX:

Este es el mayor evento reciente: que Dios está muerto. Que la creencia en el Dios cristiano se volvió inaceptable, está comenzando a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Para aquellos pocos cuyos ojos son fuertes y suficientemente sutiles para el espectáculo, algún tipo de sol se puso; una antigua confianza se volvió duda; para estos, nuestro mundo se volvió más otoño, más desconfiado, más extraño, más viejo. Pero en lo principal algunos pueden decir: este evento es demasiado grande, demasiado distante, aún fuera de cuestión para que estas pistas sean tenidas por presentes. (Nietzsche 1887/2001, p.199).

Según el pensamiento de Nietzsche, que discernió de forma incisiva en su propio tiempo, una abierta desconfianza se instauró en el centro de la civilización occidental en relación a la idea de Dios y sus orientaciones a los hombres; evento que apenas iniciaba su proceso de transformación de la realidad y que fuera percibido por pocos en sus consecuencias ciertas y profundas. Con un foco volcado hacia las consecuencias de esta reorientación cultural para las prácticas sociales de la sociedad occidental, Max Weber describe, a inicios del siglo XX, cómo una profunda racionalización de la vida surgiría en el camino del abandono de Dios:

Ahora las rutinas de nuestra vida del día a día desafían a la religión. Muchos dioses de otrora se levantan de sus tumbas; ellos están desencantados, y así, toman la forma de fuerzas impersonales (…). Lo que es difícil para el hombre moderno, y especialmente para la generación más joven, es mostrarse apto para la experiencia del trabajo diario (…). El destino de nuestro tiempo está caracterizado por la racionalización, intelectualización y, por sobre todo, por el desencantamiento del mundo. (Weber, 1948/2004, p.149).

Tal como Nietzsche, Weber percibió de forma clara las conexiones entre la desacralización del mundo y el surgimiento de nuevas fuerzas de control y organización de la vida. Sin embargo, estas nuevas fuerzas impersonales no presentan la inspiración necesaria para que la vida siga su ritmo con sentido y propósito. Según Kolakowski, en un análisis más valorativo de este proceso cultural moderno:

La cultura, cuando pierde su sentido sagrado, pierde todo el sentido. Con la desaparición de lo sagrado, que ponía límites a todas las perfecciones que podían ser alcanzadas por lo profano, se hace levantar una de las más peligrosas ilusiones de nuestra civilización: la ilusión de que no hay límites para los cambios por los cuales la vida humana puede pasar. Que la sociedad, en principio, es una cosa indefinidamente flexible. (Kolakowsky apud Graham, 1990, p. 72).

Una rica imagen de la realidad fue abiertamente descartada y sustituida. En su libro The Discarded Image (1964), C. S. Lewis describe las diferencias que caracterizan el modelo de representación medieval y moderno en la comprensión de la realidad y su reflejo en producciones culturales como las artes, la literatura y la ciencia. Según Lewis en la era medieval, a pesar del desconocimiento sobre variados fenómenos que caracterizan el cosmos material, había una conexión interna y profundidad en la imaginación humana y la concepción de la realidad, más rica y plena de significado en comparación con la era moderna posterior. La centralidad de la tierra en el cosmos, tanto como la centralidad en la vida daba, al mundo medieval, un toque de encanto y de acogimiento. Las realidades que circundaban los negocios humanos eran amadas y descritas en sus minuciosos detalles, consideradas en proporción con el objetivo de la propia vida. Según Lewis, concluyendo sobre los resultados de este estudio, “pocas construcciones de la imaginación me parecen haber combinado su esplendor, sobriedad y coherencia en el mismo grado” que el viejo modelo medieval[5].

Pero, ¿cuáles son las motivaciones centrales y las consecuencias observables de este proceso de desencantamiento en la historia de la civilización occidental? ¿Cómo esta forma de imaginar, entender e interactuar con la realidad se formó históricamente? Solamente a partir de este diagnóstico podemos encontrar caminos y posibilidades de inserción consciente en nuestra cultura, además de trabajar en posibles direcciones de una reconducción saludable de la vida humana en la creación.

 

El Proyecto de Libertad y el Avance de la Máquina

El origen del desencantamiento de la realidad surge históricamente con la búsqueda consciente del hombre occidental de autonomía delante de Dios y sus ordenanzas y designios para la creación. La mayor expresión de este movimiento cultural es reconocidamente el Renacimiento Europeo y su deseo de rompimiento con los principios orientadores del medievalismo antecedente. Aunque no reflejase de forma coherente la narrativa bíblica de la realidad, la cultura medieval poseía una apertura a las realidades de la gracia y de la presencia de Dios en el mundo. La noción de providencia divina era interpretada como una limitación constante de los potenciales expansivos del pecado humano sobre la creación, reflejados en virtudes como moderación, penitencia y búsqueda de la purificación del alma. La sociedad era organizada de forma altamente jerarquizada, y las posiciones sociales eran consideradas reflejo de la voluntad divina para los hombres. La plena libertad humana sería alcanzada sólo en la otra vida, lo que aliviaba los impulsos por expansión del dominio sobre la naturaleza y el intento de alcanzar un paraíso terrestre[6]. La Iglesia Cristiana administraba los medios de gracia, que reflejaban el espacio de ordenación divina de la vida, mientras los poderes naturales se orientaban a la ordenación de la vida y de las relaciones de los hombres. Esta orientación religiosa básica fue descrita en su dinámica como un motivo básico religioso naturaleza–gracia[7].

Herman Dooyeweerd, filósofo y jurista cristiano, definió esta orientación religiosa autónoma que desencadenó la modernidad como un motivo básico religioso naturaleza–libertad[8]. En este, la idea del Dios creador como proveedor de la verdadera libertad y plenitud humana fue sustituida por la idea de libertad fundada en la personalidad autónoma del hombre. Esta libertad autónoma fuera de un cuadro cristiano sería realizada por la emancipación humana frente a las limitaciones del mundo de la naturaleza, posibilitando la realización de un paraíso sin Dios. Este dominio sobre la naturaleza podría ser alcanzado por la aplicación generalizada del método científico sobre los fenómenos terrestres y la consecuente producción de técnicas de control. Mientras tanto, la tensión de un motivo base religioso, autónomo, se reveló. El polo de la naturaleza, que supuestamente sería posible de conocer y dominar pasó crecientemente a amenazar el polo de la libertad. Pues, ¿cómo podría el hombre trascender la máquina del sistema natural, si él mismo compartiera tal estructura? ¿Qué daría al hombre una cualidad de trascendencia sobre el orden natural si la visión cristiana del hombre como imagen de Dios ya había sido superada? De hecho el hombre, en el intento de conquistar su libertad, se descubrió esclavo de la máquina del sistema natural. El método científico anteriormente utilizado en las ciencias naturales fue, ahora, colocado al servicio de la explanación por detrás de los propios fenómenos sociales y culturales, y el campo de la libertad humana fue reducido al mínimo, y constantemente amenazado. Las técnicas de control eran aplicadas ya no solamente sobre el mundo de los animales, de las plantas y de las cosas, sino sobre el propio comportamiento humano.

El avance técnico que sucediera en diversos campos de aplicación apuntaba hacia un camino sin retorno, faltando sólo la aceptación de su eficiencia y el abandono de los intentos de afirmación de libertad, como hiciera el movimiento romántico. Sistemas de control social, la racionalización de la vida humana y la intensa burocratización de las organizaciones son reflejos de esta tendencia al avance técnico–científico. Egbert Sguurman, filósofo e ingeniero holandés especialista en tecnología, alerta de forma agresiva sobre las amenazas del tecnicismo en la cultura occidental.

Este movimiento de salvación–por–la–tecnología exige una ilimitada manipulación del ambiente natural: ilimitada ad infinitum. Las personas creen que por la tecnología podemos gobernar sobre todo. La promesa de un paraíso tecnológico ahora nos parece más próxima de alcanzar… Por largo tiempo esta veneración volvió a las personas ciegas hacia sus aspectos negativos. Y en el proceso descubrimos que el mundo que nos cerca –plantas, animales, personas, pero también la humanidad– puede volverse víctima de la tecnología moderna. Los desarrollos técnicos son, de muchas formas, amenazadores. La propia base de nuestra existencia está siendo arruinada. (Schuurman, 2003, p.68).

En la búsqueda de libertad y emancipación, el hombre se conoció como parte de una máquina, sólo una pieza en el complejo engranaje de las necesidades de la naturaleza. Pensadores como Rousseau y Locke, Hobes y David Hume son ejemplos de expresiones polares de este pensamiento dialéctico moderno, en el que o se expresa de forma totalitaria la libertad humana, como en Rousseau, o el determinismo natural como en Hobes y Hume, o en intentos de síntesis, como en el pensamiento kantiano y neo-kantiano. Según Dooyeweerd, el dislocamiento moderno de la idea de origen de la realidad de origen de la realidad, y el intento por entender libertad como control lógico y técnico de la naturaleza, condujo a la cultura a una tensión dialéctica inexorable entre los polos de la libertad y de la naturaleza[9].

Fundamental en este momento es el reconocimiento de que una nueva forma de imaginar, pensar e interactuar con la realidad fue forjada, ganando amplia aceptación en instituciones formadoras por todo el Occidente: el análisis lógico–científico con finalidad de control técnico y con miras a fines económicos. En este sentido, el espíritu del capitalismo y el tecnicismo contemporáneos está cargado de una forma básicamente religiosa de orientación existencial, la creencia en el progreso humano indefinido, y que creó una nueva forma de percepción e imaginación desencantada del funcionamiento interno de la propia realidad.

 

Una Mirada Fragmentada y Reduccionista

Para que los ideales de progreso humano y el alcance de la libertad fueran solidificados, una serie de prácticas educativas y un nuevo ethos cultural pasó a ser reproducido de forma sistémica y abarcadora, reproducido por instituciones de enseñanza y de formación en general. Según Jaques Ellul, sociólogo e historiador francés protestante, en una era tecnicista las humanidades, la teología, las artes y la historia son postergadas en relación a la educación técnico–científica y su foco inmediatista, pues la convicción cultural de que los problemas técnicos son los únicos serios condujo a un estilo distinto de educación[10]. Esta forma de conocer la realidad privilegia el análisis antitético y la fragmentación de éste en detrimento de la imaginación y la unión de los sentidos. El lema del emprendimiento científico moderno siempre fue dividir para conquistar. Y en el afán de explicar las causas por detrás de los fenómenos, la forma preponderante de conocer la realidad pasó a considerar el modo analítico de conocimiento como privilegiado en el acceso a lo real.

Dooyeweerd describe de forma esclarecedora la dinámica interna del proceso de análisis teórico y sus consecuencias para la experiencia de la realidad[11]. Cuando el análisis de una entidad individual de la realidad se realiza, los sentidos que la componen, en una coherencia mutua inquebrantable (stasis) inmersos en el horizonte temporal de la experiencia, son “artificialmente” colocados en una relación antitética con el aspecto lógico para fines de análisis (denominada relación Gegenstand). Este acto de alta abstracción, entretanto, no conduce al conocimiento humano más cerca de la realidad en su manifestación en el orden del tiempo. Por el contrario, esta fragmentación analítica (distasis) distancia las entidades de su presentación plena en el horizonte experiencial humano, inmerso en la temporalidad en una tela rica de relaciones. Así, cuando analizamos un árbol en su aspecto bio–lógico, no estamos experimentando o conociendo el árbol en su plenitud en la creación, sino sólo uno de sus diversos aspectos analíticamente abstraídos. En el caso en cuestión, aquel relacionado a su vida (bios). En una actitud pre–teórica u ordinaria, un árbol participa tanto de la plenitud de los sentidos presentes en la creación como en sus aspectos retrocipatorios, como el numérico, espacial, de movimiento, físico–químico y biológico. Y en la relación con el hombre se abre como objeto en sus aspectos anticipatorios, como el sensitivo (cuando sentimos o no afinidad por el árbol), lógico (posible de ser distinguido de otros árboles), estético (posible de ser apreciado en su belleza y alusión), entre otros. Mientras el análisis divide la realidad en una forma antitética, el conocimiento pre–teórico, profundamente relacional e inmerso en el tiempo, se da de forma integral en lo que Dooyeweerd denomina relación sujeto–objeto[12].

La forma analítica de conocer la realidad, típica de las ciencias especiales, es auténtica y debe ser cultivada para profundización y enriquecimiento de nuestra experiencia pre–teórica y manejo de los potenciales de la creación. Sin embargo, no debería ser adoptada como forma privilegiada de conocimiento y acceso a la realidad. Parafraseando a Hans Rookmaaker, holandés protestante especialista en artes, es una torpeza creer que el agua es H2O. El agua no es H2O, sino aquello que experimentamos en su plenitud en la realidad pre–teórica, cuando nos bañamos en un riachuelo, nos sumergimos en un lago, en su agitación en las olas del mar, matando nuestra sed en un día de sol o reflejando la imagen de un paisaje en un silencioso lago. El agua solamente es conocida en una relación plena con los hombres en su realidad creada anterior al análisis teórico. Cuando analizamos el agua y la dividimos en sus elementos físico–químicos, estamos representando de forma lógica su existencia no lógica en el horizonte de experiencia de la realidad.

Al comprender el conocimiento teórico–analítico correspondiente a la mirada científica como una de las formas de conocer la realidad, percibimos una de las raíces del profundo desencantamiento de nuestra cultura y sus trágicas consecuencias. Sin el insight sobre la inquebrantable relación entre los diversos aspectos del cosmos, y entre estos y el corazón del hombre en su origen divino, surgen en el campo de la teoría –y consecuentemente en intervenciones culturales– todos los tipos de reduccionismos y antinomias, empobreciendo la relación de los hombres con la realidad. Por ejemplo, en el momento en que un marxista concluye que variados fenómenos culturales como la política, las creencias, las relaciones sociales y la estética reflejan la estructura básica económica de la realidad, su experiencia de estructuras y eventos reales será necesariamente distorsionada y empobrecida. ¿Cómo abrirse a Dios en un momento público de adoración si la percepción de éste se da a través de una lectura donde la religión y sus formas son manifestaciones de la alienación generada por un sistema capitalista de poder? ¿Cómo contemplar una obra de arte profundamente metafórica y alusiva, como una pintura de Rembrandt, si todos los estilos deben representar directamente la realidad de las necesidades materiales de la vida? Con la elección del modo analítico de conocimiento de la realidad como fundamento de una cultura tecnicista, la fragmentación y el empobrecimiento de la experiencia de la realidad imperan. A esto Weber denominó un politeísmo de las esferas. Comentando sobre la profunda crítica de G. K. Chesterton al empobrecimiento de la comprensión de realidad moderna en su fragmentación y locura, Scott Randal Paine dice:

Esta es la tierra que el hombre moderno de alguna manera perdió. Él es acusado, claro, de materialismo; pero incluso su aprehensión de la materia se debilitó. Él fue enseñado para fijar su imaginación confusa en los billones de átomos sobre los cuales se sienta, y aprendió a olvidar la silla; ver las estrellas huyendo de nosotros y otras en velocidades altísimas; y olvida el firmamento del cielo iluminado de estrellas; a observar el coxis del hombre y los músculos de la oreja (supuestamente vestigios de nuestro pasado evolutivo) (…) y durante todo el tiempo no percibe la parte más imaginativa de todas: la imagen de Dios. Esa fragmentación de la imaginación del hombre delante de una tempestad de verdad desenraizadas y medias verdades es el apuro más lamentable del siglo XX. Redescubrir la totalidad perdida es la tarea que nuestro autor se propuso. (Paine 2010, p.49).

En un contexto de entrenamiento continuo de la consciencia y de la mirada humana hacia un mundo fragmentado y sin sentido, pobre en imaginación y propósito, el hombre moderno se entrega cada día más a un sentido de existencia fundamentado en la lascivia, en el deseo de poder, en la necesidad de afirmación por la competencia con el prójimo en la experiencia hedonística de la vida. No obstante, una imaginación empobrecida y cínica ha generado un ejército de hambrientos y desterrados, que aún poseyendo los bienes de este mundo, están vacíos y desamparados de profundidad y propósito. Entretenimiento y diversión constantes, como sugirió de forma profética el físico y escritor apologeta Blas Pascal[13], ciertamente caracterizan una sociedad sin Dios y sin encanto. No porque el entretenimiento sea incorrecto, sino por esconder ahí la incapacidad del hombre de satisfacerse con las ricas posibilidades ya presentes en la creación de Dios.

¿Estaría la cultura occidental, a partir de lo observado, sin evidencias de sentido y de la realidad de una profundidad y síntesis última? A esta pregunta, a pesar del contexto propiciador, no podemos dar una respuesta positiva. Pues el testimonio de Dios en la creación se hace presente, aunque de forma debilitada, por las posibilidades creadas y su gracia común se extiende al hombre que lo rechazó. En especial, el arte ha sido un instrumento constante que evidencia que unidad y sentido aún pueden ser manifiestos en el seno de la cultura del desencanto. Un servicio discreto de las artes ha revelado la conexión de las personas con una realidad ya distante del hombre moderno.

 

El Arte y su Servicio de “Discretos Reencantos”

Aunque el escenario de desencanto presentado hasta el momento ya es inquietante, algunas señales en contextos culturales supuestamente secularizados y desencantados nos alertan hacia un aspecto importante, el cual de ahora en adelante orientará nuestro argumento. El número de personas que dicen haber experimentado un encuentro descrito como religioso fuera de los contextos de la Iglesia y de la religión institucionalizada en las últimas décadas se muestra expresivo. En un estudio sobre la religiosidad en Inglaterra, David Hay y Kate Hunt constataron que aunque el número de asistentes a las iglesias en el país había caído más del 20% entre 1980 y 2000, con datos girando en torno al 8% los domingos, el número de personas que describieron haber tenido una experiencia espiritual o religiosa creció 60% en el mismo periodo, de 48% a más de 76% en la muestra nacional[14]. Aunque estas supuestas experiencias no correspondan necesariamente a un encuentro con el Dios cristiano, indican un hecho importante. En gran medida, estos encuentros con un sentido más profundo y una idea de lo sagrado se dan en contextos en que las personas son expuestas a artefactos culturales artísticos, como en contextos de películas, canciones, conciertos, perfomances teatrales, entre otros. Según Johnston, dentro de la propia industria del cine contemporáneo existe un claro direccionamiento hacia temas y abordajes que proporcionen al espectador una experiencia de trascendencia[15].

En su importante estudio “The Reenchantment of the World”, donde aborda el intento del arte en cuanto institución cultural de posicionarse como opción de reencantamiento de la realidad, Gordon Graham (2007) demuestra con variados ejemplos el potencial presente, aunque insuficiente, del arte en develar experiencias de totalidad y narrativas proveedoras de sentido delante de la crisis de las religiones establecidas y visiones tradicionales de la realidad. Este potencial del arte en organizar sentidos y proveer narrativas actúa de forma aún más potencializada frente a una realidad cultural fragmentada y reduccionista, como hemos visto aquí. Son varios los casos donde la exposición de las personas a un producto artístico específico desencadenó una experiencia profunda de lo sagrado. Narrando su primer encuentro con el arte del Cine, que definiría su relación con éste por el resto de su vida, Martin Scorcese dice que:

La primera sensación fue haber entrado en un mundo mágico –la alfombra, el aroma de palomitas frescas, la oscuridad, el sentimiento de seguridad y, sobretodo, de santuario– en mi mente es como si estuviese entrando a una iglesia. Un lugar de sueños. Un lugar que estimuló y expandió mi imaginación”. (Scorcese apud Johnston, 2006, p.28)

Gareth Higgins, escritor y crítico cultural norteamericano, comparte en su libro “How Movies Helped to Save My Soul” su experiencia personal donde, viendo una película con pocas referencias religiosas (El Club de la Pelea), percibió que existía en la realidad humana una tensión fundamental que debía ser enfrentada: el pecado. Después de algún tiempo de conflicto y resistencia a tal idea, Gareth se convirtió a la fe cristiana, y actúa como crítico y comentarista cinematográfico junto a las comunidades cristiana en Estados Unidos[16]. Carl Sandburg, premiado poeta y educador norteamericano, comentando el poder de la industria de las películas en moldear comportamientos y actitudes alrededor del mundo, afirma que “cualquier cosa que lo lleve a las lágrimas por medio del drama le hace algo a la más profunda raíz de nuestras personalidades”. Todas las “películas, buenas y malas, son educacionales, y Hollywood es la institución educacional más influyente de la tierra”[17].

Según Graham (2007), el arte cristiano con sus obras en abundancia por el occidente continúa siendo un testimonio constante de la realidad de lo sagrado y del encanto de la creación, alertando al hombre moderno sobre la existencia de realidades que trascienden el mundo bruto de hechos experimentado en las rutinas de la vida contemporánea[18]. Romances como los de Dostoievsky y Tolstoi, canciones como las de Bach y Handel, pinturas como las de Rembrandt y Caravaggio, son poderosos recordatorios de una consciencia e imagen constantemente negadas por la contemporaneidad.

El arte se ha presentado como un aliado en la reconfiguración de una mirada unificadora de la realidad, que provee no sólo entretenimiento, como piensan muchos, sino un acceso a la realidad por vías distintas a aquellas comentadas, sea de la experiencia ordinaria del día a día, o del análisis teórico. Calvin Seerveld, teórico cristiano de las artes, defiende que el poder de la imaginación al servicio del arte, con su capacidad de mezclar sentidos de la realidad y exagerarlos (hineinlebentanschaung), más allá de la capacidad del artista de develar matices y sentidos muchas veces ocultos a la mirada desatenta, revelan dimensiones de la realidad de una forma rica y propia. El arte unificaría sentidos que son generalmente separados en el análisis teórico (gegenstand), y develaría aspectos otrora incomprensibles a las personas en su vida ordinaria[19]. Cuando las personas se relacionan con un artefacto cultural estéticamente calificado, que caracteriza la obra de arte, no estarían suspendiendo el contacto con la realidad, como defenderían teorías de sesgo marxista o psicoanalista de estética, antes bien, por el contrario, estarían siendo expuestas a las dimensiones de la realidad de una forma distinta y propia. En una visión semejante sobre el servicio del arte en la cultura, Dostoievsky afirma y defiende la capacidad del arte como forma de cognición distinta y válida de la realidad, que unifica sentidos y rivaliza a la ciencia en su capacidad de discernir acontecimientos y desarrollos ocultos a los hombres modernos. Según Dostoievsky:

El arte realiza descubrimientos y provee fundamentos para predicciones independientemente de las ciencias. El artista es una persona con un talento especial para notar y apuntar hacia características salientes de la realidad; observa y demuestra elementos de la realidad no manifiestos a otros; es alguien que capta, detecta en la vida, que percibe toda su riqueza y complejidad con profundidad. Y más allá de todo el discernimiento de hechos y sus relaciones, el buen artista tiene la habilidad de explicar y predecir, rivalizando al cientista en este aspecto. (Dostoievsky apud Scanlan 2002, p.146).

Por presentar un acceso legítimo a la realidad de forma distinta al modelo dominante de cognición y actuación, puede el arte prestar precioso servicio de contraponer las fuerzas de desencantamiento modernas, anticipando y proveyendo los insights para la profundidad y el alcance que la religión puede conquistar en el reencantamiento de la realidad[20]. El arte ha servido a muchos, y en muchos contextos, como un recordatorio de realidades profundas y olvidadas de la vida, del sentido total e integrado del cosmos, de la necesidad humana de trascendencia, de la existencia y de la providencia de Dios sobre los hechos aparentemente caóticos de la historia.

A partir de esta constatación de que el arte ha ofrecido un servicio de encantamiento en contextos de intensa secularidad y fragmentación, nos cabe señalar caminos intencionales y apropiados de actuación del arte en la cultura contemporánea. ¿Podría el arte, por sí solo, ofrecer una opción al desencantamiento? ¿Cuál tipo de comprensión del arte sería apropiado para tal tarea?

 

Arte, el Reencanto y la Fuerza de la Religión

Cuando nos preguntamos sobre la capacidad del arte en cumplir la tarea de enfrentar el proceso de desencanto de la realidad, estamos buscando definir límites y ordenar nuestro pensamiento, a fin de que no nos frustremos en expectativas equivocadas. El intento por establecer el arte como sustituto de la religión fue, de hecho, propuesto por varios filósofos, pensadores y artistas en los siglos XVIII y XIX. Este abordaje tuvo fuertes defensores como Nietzsche, Shoppenhauer, Mathew Arnold, Kandinsky y Max Ernst, dirigiendo movimientos artísticos completos como el Simbolismo, el Surrealismo, además de corrientes abstractas del arte moderno[21]. Defendiendo esta perspectiva del papel del arte como sustituto de la religión en la realidad moderna, Nietzsche afirma que:

El arte levanta su cabeza donde la religión decae. Toma innúmeros sentimientos y afectos producidos por la religión, los absorbe en su corazón, y se vuelve entonces más profundo, más pleno de alma, para que pueda comunicar exaltación y entusiasmo como no podía hacerlo anteriormente… El iluminismo creciente agitó los dogmas de la religión y generó una desconfianza general sobre ella; así el sentimiento, forzado hacia afuera de la esfera religiosa por el iluminismo, se lanza sobre el arte (Nietzsche, 1878/2004, p.150).

Aunque el arte de hecho presenta características que se encuentran en la creencia y práctica religiosa, nos precipitamos al comparar las fuerzas presentes en ambas. Reducir la fuerza de la religión a lo estético y sus efectos sobre el hombre es como decir que las aguas del océano proceden de los ríos que en él desembocan. Pues la religión, correctamente comprendida, se extiende más allá de mero proveedor de sentimientos, éxtasis y sentidos de trascendencia, siendo la propia dirección fundamental dada a la vida en todos sus sentidos y existencia temporal en el cosmos. Las creencias religiosas son básicas y fundamentales, no dependientes, y orientan y ordenan de forma inconsciente o consciente cualquier juicio de valor humano al encarar la realidad puesta a partir del corazón, o centro religioso, del hombre[22]. Se confunde la religión cuando se intenta comprender su manifestación como expresión pública de cultos, creencias objetivas, credos, u otras manifestaciones sociales temporales. Esta precipitación es largamente demostrada en abordajes científicos del fenómeno religioso, como se ve en disciplinas como filosofía de la religión, sociología de la religión, psicología de la religión, entre otras[23]. Esta mirada reduccionista del amplio sentido de la religión como orientación básica de la vida humana en el cosmos, organizando sus valores y visión del mundo, más confunde que esclarece la profundidad del hombre y sus representaciones. El aspecto de la fe humana, de hecho, refleja la dirección religiosa de los grupos humanos, sea en sus confesiones, credos, festividades, formas de culto, arte sagrado, etc. Pero este aspecto específico nunca contiene a la religión, llegando sólo a manifestar algunas de sus características[24]. En este sentido amplio de entender la religión, el propio desencantamiento de la realidad procedería de una dirección religiosa fundamental contenida en el motivo dialéctico naturaleza–libertad, como vimos anteriormente. La propia percepción del lugar del arte en el conjunto de las esferas humanas de sentido procedería, así, de una visión religiosa de totalidad[25].

Confundir las posibilidades del arte con la religión ya es indicio de un reduccionismo impuesto sobre la realidad a partir de una concepción religiosa de su totalidad. Nietzsche y sus compañeros confundieron claramente motivos religiosos básicos, lo cual compartían dentro del cuadro cultural iluminista, con formas de culto y expresiones temporales de creencias tradicionales, las cuales estaban ciertamente siendo sustituidas.

Gordon Graham, después de analizar la capacidad de las artes para proveer los fundamentos de la vida como las expresiones religiosas tradicionales en la búsqueda del desencantamiento, concluye sobre la imposibilidad de tal hecho. Después de describir los varios campos de actuación del arte en este intento, con proveer historias, narrativas, visiones, espacios sagrados, entre otros, concluye que:

Nada en las artes provee los medios por los cuales podamos trascenderlas. La pintura por sí sola nunca nos revelará lo sagrado; la ficción como tal no provee padrones cósmicos para la vida… Y, mientras podemos construir para nosotros una distinta forma de espacio sagrado, nos falta el tipo de festival con el cual debemos llenarlo. De forma breve, el abandono de la religión, nos parece, significa necesariamente el permanente desencantamiento, y cualquier ambición por parte del arte para remediar esto está condenada al fracaso. (Graham 2007, p.186).

Esta constatación de Graham refuerza el punto aquí establecido: las posibilidades del arte no pueden ser confundidas con las de la religión en su sentido amplio. Por el contrario, el arte toma sus fuentes y direcciones de una visión religiosa total que lo precede en cuanto labor humana temporal. Pero, podemos preguntar: ¿esto no debilitaría el argumento general de que el arte tendría un lugar especial en el desafío del reencantamiento de la realidad? De forma alguna, pues esto sólo establece límites y ordena la propuesta aquí defendida, potencializándola. El modo de acceder a la realidad por el arte continúa presentando una oposición clara al modo prevaleciente en una cultura fragmentada y reduccionista, teniendo aquella un papel de anticipación y preparación para un reencantamiento apropiado del mundo. Lo que pasa a ser importante, en este contexto, es la convicción de que una propuesta de arte apropiada debe compartir un contexto religioso pleno en sus sentidos, no reduccionista y abierto a la realidad de Dios, el opuesto de aquel inspirador del proyecto moderno.

 

Un Arte Integrado e Integrador

Un arte que tenga la capacidad propedéutica, o de anticipación, para un reencantamiento apropiado de la realidad debe necesariamente proceder de un motivo religioso que supere las tensiones y la dialéctica irresoluble encontradas en el seno de la modernidad. Este contexto definirá la propia idea de arte tan bien como los sentidos de los artefactos culturales creados bajo su influencia, como canciones, películas, pinturas, esculturas, literatura, entre otras. Un arte redentor necesita una relación correcta con la verdad, que procede de Dios.

Según Hans Rookmaaker, en su obra “Modern Art and the Death of a Culture”, los grandes movimientos artísticos que surgieron después del establecimiento del motivo moderno están invariablemente reflejando las tensiones internas de éste, sin presentar soluciones concretas[26]. El movimiento Realista en la pintura, música y cine, el Impresionismo y sus representantes, tanto como la reacción post–impresionista, expresionista y finalmente el arte de vanguardia moderna, no identificaron el verdadero punto de tensión en la cultura circundante, siendo insuficientes en la articulación de una superación del desencanto crecientemente establecido. Según Rookmaaker, el propio Arte Moderno “surgió como resultado de una profunda reversión de los valores espirituales en la era de la razón” (2003, v.4, p.7). Sobre la fuga de la realidad en el movimiento del Arte Moderno y su deficiencia en la comprensión de una imagen verdadera de mundo y expresión de belleza, Rookmaaker afirma que:

El Arte Moderno habla constantemente sobre la fealdad de la creación de Dios, o de la desesperación detrás de la esperanza, o de la ausencia de sentido en aquello que es de hecho significativo: una vez que estas cosas son mentira, nunca podrán ser bellas. Un pensamiento horrible nunca puede ser verdaderamente bello, pues una mentira no puede ser verdadera; pero la verdad es bella cuando es demostrada en su profundidad y plenitud. (Rookmaaker 2003, v.4, p.5).

Sólo en el contexto de un motivo religioso verdadero y pleno puede surgir un arte de hecho encantador. Primeramente, este motivo religioso debe ser desprovisto de posibles reduccionismos, lo que ocurre cuando hay un intento de concentración de una idea de origen dentro de los dominios de la realidad creada. Esta atribución de absolutidad a algo relativo en el orden de la creación, también conocido como idolatría religiosa generará, necesariamente, tensiones dialécticas dentro de una comprensión e imagen de la realidad, como la que originó el dualismo materia–forma en la visión griega de mundo o el moderno dualismo naturaleza–libertad por detrás del desencantamiento contemporáneo. En segundo lugar, este motivo religioso debe abrirse a la plenitud de sentidos de la realidad, respetando la relatividad de todos los aspectos que la componen, en un claro reconocimiento de la polisemia y múltiples “colores” que componen la creación de Dios. En este sentido, el propio arte, caracterizado por el aspecto estético de la realidad, tiene simultáneamente guardada su irreductibilidad como aspecto creado y relatividad en relación a otros aspectos presentes en nuestro horizonte de experiencia. Y en tercer lugar, pero no menos importante, por detrás de esta comprensión estética debe existir la comprensión de verdad como procedente de un relacionamiento correcto entre el hombre, Dios y la realidad creada. Estas relaciones, a su vez, se dan en una actitud pre–teórica, o en el mundo de la vida temporal, donde la actitud teórica da lugar al funcionamiento múltiple de los aspectos en una rica comprensión de la vida y realidad (sentido de enstasis)[27].

En resumen, podemos decir que un arte que coopere con el reencantamiento apropiado de la realidad debe proceder del motivo religioso bíblico de la creación–caída–redención, que solamente puede ofrecer un contexto de apertura de la realidad en sus plenos potenciales, sin caer en las distorsiones provenientes de ídolos teóricos y religiosos. En este sentido, y a partir de este contexto, se debe entender lo que denominamos arte cristiano[28]. Un arte cristiano así entendido se insertaría en la cultura sin ambiciones de absolutidad o de competencia con otros aspectos y sectores culturales, siendo consciente de sus límites, su dignidad e importancia como potencial divino sin necesidad de justificaciones. Y por eso, sería un arte rico en potencial de manifestación de la realidad por medio de la producción de artefactos culturales estéticamente calificados.

A partir de esta necesidad de un arte que sea consciente de sus límites y posibilidades, ¿podemos discernir direcciones posibles que señalen posibilidades de trabajo en el sentido de un reencantamiento maduro y apropiado de la cultura contemporánea?

 

Un Largo Camino por Delante

Frente a tales constataciones nos cabe, en este momento, indagar sobre direcciones posibles en el intento de viabilizar, en contextos culturales específicos, un reencantamiento de la realidad teniendo al arte como un siervo del motivo religioso cristiano. Sin embargo, antes de que entrenemos en esta fase, caben dos importantes observaciones. Primeramente, aunque incluido en un programa de articulación y actuación cultural, el arte siempre debe ser respetado en su irreductibilidad y dignidad propias. El puro deleite y disfrute estético, sea en la producción de arte o en la recepción de sus obras, debe ser respetado y cultivado a toda costa, sin que una presión sea ejercida al artista o al apreciador sobre cómo adaptarse a un contexto con tareas específicas. En segundo lugar, se presupone en el fluir de estas direcciones a ser señaladas que solamente actuando como una comunidad que comparte el motivo religioso cristiano puede la Iglesia de Cristo, en la diversidad de sus llamados y ministerios, efectivizar algún cambio relevante en la cultura moderna. La apropiación e incorporación comunitaria de esta consciencia acerca del reencantamiento de la realidad se vuelven, así, un pre–requisito para que algo práctico se haga efectivo.

El camino en la dirección de un reencantamiento apropiado de la realidad es largo, y no puede ser visto como una actuación puntual. Lo que se hace necesario es la adopción de una nueva forma de relacionarse con el mundo, incluyendo el arte como aliado estratégico. Dentro de estas posibles direcciones a seguir apuntaremos hacia la necesidad de redescubrir el mundo como un Teatro de Dios, la importancia de aprender con el Maestro Jesús sobre el uso subversivo de la imaginación y las historias, la urgencia de abrirse al rico legado de los grandes nombres del arte y de la imaginación cristianos del pasado, y desarrollar con diligencia y rigor un pensamiento cristiano integrado sobre las artes. No entraremos, así, en tareas específicas y técnicas dirigidas a los artistas, sino en señalar actitudes que, a nuestro modo de ver, producirán por sí solas los frutos en la cultura en que fueren practicadas, con reflejos en una producción artística con potencial real de reencanto y cura sustancia de la cultura contemporánea[29].

 

Frecuentando el Teatro de Dios

Como vimos antes, el deseo de autonomía humana ante Dios desde el Renacimiento impulsó al hombre a una necesidad de control de la naturaleza, robando finalmente su propia libertad. El método científico moderno de conocimiento de la realidad, inicialmente compartido por cristianos y no–cristianos se volvió la forma privilegiada de acceso a los fenómenos del mundo. Mientras tanto, había en su surgimiento una clara apertura al reconocimiento de Dios y su poder por detrás de las leyes y regularidades del universo. La ciencia y el conocimiento aún eran inspirados por el asombro delante del mundo. Esta realidad fue, entonces, sustituida por una imagen mecanicista de la vida, surgiendo lo que Francis Schaeffer denominó la “moderna ciencia moderna”, donde el mundo pasa a ser considerado una máquina compleja totalmente previsible y ajustable, cerrada a la idea de intervención y providencia divina[30].

En un mundo desencantado, frío y “explicado” por leyes naturales y lógicas, el tedio se vuelve el humor fundamental de los hombres. Todas las actividades humanas pasan a ser alteradas por esta imagen del mundo. El alma humana ya no se inspira con el mero hecho de la existencia, ya no se satisface con pequeñas señales de la gracia de Dios en la creación. Ya no ve en un único hombre una dignidad y gloria que alcanza más allá que el propio mundo. Ya no es agradecida, pues vive en un universo opaco y sin transparencia para Dios. Sin sombra de dudas, todos los proyectos culturales humanos, del arte a la técnica, pasando por la política y los deportes, irán de a poco reflejando ese estado de inserción en la existencia. Como nos recordó Rookmaaker respecto al arte de un tiempo, no se puede producir grandes metáforas y obras que marcan la historia cuando se vive en una cultura con una imaginación y relación tan pobres con la realidad[31]. La cultura de una sociedad es como un suelo que produce sus propios frutos. En gran o pequeña cantidad, saludables o perjudiciales a la vida y a la salud. La cultura secular y desencantada ha provisto un suelo pobre para el florecimiento de los potenciales humanos y aquellos presentes en la creación. Cuando lo Kitsch y la superficialidad dominan las áreas enteras de producción cultural, esto solamente da testimonio de la existencia de un suelo empobrecido y sin nutrientes de la cultura desencantada. En este contexto somos invitados a renovar el entendimiento para percibir el mundo nuevamente como el theatrum Dei, El Teatro de Dios.

Lo que fue olvidado en todo el proceso moderno es algo simple. El modo analítico y técnico de relacionarse con el mundo no revela lo que el mundo verdaderamente es. Las supuestas leyes encontradas en el cosmos no son fundamentadas en la necesidad, y están lejos de explicar porqué las cosas son como son, y funcionan como funcionan. Lo que encontramos en la forma contemporánea de percibir la realidad es una profunda ignorancia de sus maravillosos fundamentos y sustentos. G. K. Chesterton (2008), perturbado al percibir el estado de ceguera del hombre moderno delante de los encantos de la realidad, ironizó de forma creativa la actitud de apatía que lo circundaba. Según Chesterton, los fenómenos que ocurren en la realidad no pueden ser interpretados como leyes necesarias, dando al mundo un aspecto mecánico, pues no hay una síntesis interna posible entre la repetición de fenómenos para que sean consideradas meras leyes universales. Además de esta constatación, el encanto permanece en cómo las cosas ocurren como ocurren. La hierba no es verde porque debe ser así, sino por una elección que no la hizo escarlata. La nieve es blanca no porque no puede ser azul, sino porque la voluntad de Dios así lo quiso. Percibir un huevo volviéndose gallina continúa siendo tan misterioso como siempre. Percibir el proceso de transición del uno en el otro no altera el misterio por detrás de esta inexplicable y encantadora transformación. Según Chesterton:

Todo el intenso materialismo que domina la mente moderna se apoya, en último análisis, en una suposición: una suposición falsa. Se supone que si una cosa se va repitiendo probablemente está muerta; una pieza en un engranaje. Las personas sienten que si el universo fuese personal, entonces variaría; si el sol estuviese vivo, danzaría. Esto es una falacia incluso en relación con hechos conocidos. Pues la variación en las actividades humanas es generalmente causada no por la vida, sino por la muerte; por el abatimiento o por la ruptura de su fuerza o deseo. (Chesterton 2008, p.62).

¿Cuál sería, entonces, la forma apropiada de acceder a los eventos que nos parecen recurrentes? Según Chesterton, sólo con una mirada encantada, admitiendo que detrás de los fenómenos existe una voluntad y un romance, una recurrencia basada en la sustentación amorosa, exultante y providencial del Creador. En un pasaje célebre de afirmación de la exultación divina, Chesterton dice:

Ahora, para expresar el caso en un lenguaje popular, podría ser verdad que el sol se levanta regularmente por nunca cansarse de levantarse. Su rutina tal vez se deba no a la ausencia de vida, sino a una vida exuberante. Lo que quiero decir puede ser observado, por ejemplo, en los niños, cuando descubren algún juego o broma con que se divierten de modo especial. Un niño balancea las piernas rítmicamente por exceso de vida, no por la ausencia de ella. Por el hecho de que los niños tienen una vitalidad abundante, son espiritualmente impetuosos y libres; por eso quieren cosas repetidas, inalteradas. Siempre dicen: “¡Otra vez!”; y el adulto lo hace de nuevo hasta casi morir de cansancio. Pues los adultos no son lo suficientemente fuertes como para exultar en la monotonía. Pero tal vez Dios es suficientemente fuerte para exultar en la monotonía. Es posible que Dios todas las mañanas diga al sol: “¡Otra vez!”, y todas las noches a la luna: “¡Otra vez!” Tal vez no sea una necesidad automática que vuelve todas las margaritas iguales; puede ser que Dios cree todas las margaritas separadamente, pero nunca se canse de crearlas. Puede ser que Él tenga un eterno apetito de niño, pues nosotros pecamos y nos hacemos viejos, y nuestro Padre es más joven que nosotros. La repetición de la naturaleza no puede ser mera recurrencia; puede ser un BIS teatral. El cielo tal vez pida bis al pajarito que puso un huevo (ibid., p.64).

Esta imagen de mundo que Chesterton presenta contra el frío mecanicismo moderno corresponde básicamente a la imagen de mundo judeo–cristiana presente por todas las Escrituras y reafirmada en gran medida por la historia de la Iglesia. La imagen del mundo como un Teatro donde la gloria de Dios se manifiesta fue la fuente de inspiración para las grandes obras de la cultura humana, tanto como los mayores actos de sacrificio a favor del prójimo. La época de la reforma protestante, la enseñanza renovada de todo el consejo de Dios en las Escrituras a los hombres renovó en la mentalidad de naciones completas la percepción de un mundo pleno de la gloria de Dios desde sus detalles aún imperceptibles. En una espiritualidad y mentalidad que frecuentan el theatrum Dei, todos los detalles de la existencia y creación son plenos de significado, hasta los actos aparentemente más trágicos o banales siendo incluidos en una gran trama providencialmente dirigida a ser develada en su clímax final por el Autor Original.

En el contexto holandés, como ejemplo, este ethos del theatrum Dei causó una verdadera revolución en las artes visuales. Los géneros de pinturas se multiplicaron, en una clara ruptura con una visión renacentista del sur europeo. Ahora, el mundo y sus cantos olvidados por el hombre se llenaron de dignidad y honra. No era necesario pintar los cielos abiertos y el trono de Dios para percibir su gloria. La gloria de Dios era también percibida en la mirada cándida y afectuosa de una anciana, o en el trabajo honrado de un campesino, como dan testimonio las pinturas de maestros como Jan Steen, Johannes Vermeer, Franz Hals y Rembrandt. Géneros como naturalezas muertas, pinturas de paisajes, retratos y representaciones sacras ganaron fuerza y se multiplicaron por toda la región, revelando una profundidad de percepción sin precedentes en la historia, aún no superadas. Según Rookmaaker, comentando sobre este periodo:

La calidad y cantidad de obras de arte producidas en el siglo XVII en Holanda son impresionantes. Todos los museos del mundo se enorgullecen de obras de arte de ese periodo de oro… y no solamente por existir tantos grandes artistas (Rembrandt, Ruysdael, Hobbema, Frans Hálls, Terborch, Potter, van de Velde, Vermeer, de Hoog, etc.), sino porque había tantos artistas menores que también producían arte de tanta calidad… ciertamente el calvinismo tuvo una gran influencia en los temas utilizados en las pinturas… la predicación pura de la Palabra permeaba toda la vida de Holanda, introduciendo una visión más amplia de la realidad y de la vida. No había necesidad de representar un mundo más ideal que el propio país y tiempo, más ideal que el mundo entre la caída y el último día. Había belleza suficiente para encontrar en este mundo. (Rookmaaker 2003, p.136–137).

Pero esta imagen de realidad no inspiró solamente las artes visuales, sino todos los emprendimientos culturales por generaciones. En la música podemos recordar a Johann Sebastian Bach (1685–1750) y sus impresionantes composiciones, que encantan al mundo aún hoy, además de las oratorias de George G. Handel (1685–1759). En la teología recordamos nombres como Juan Calvino (1509–1564) y Martín Lutero (1483–1546), que continúan como referencia en su rica y fiel interpretación de las Escrituras. En el pensamiento político tenemos a Johaness Althusius (1557–1638) y Samuel Hutherford (1600–1661), que percibieron las normas de diversidad y principios de constitucionalidad democrática para la organización de los grupos humanos. En las ciencias naturales encontramos nombres como Isaac Newton (1643–1727) y Robert Boyle (1627–1691), que percibieron la forma en que la mente del Creador organizaba los fenómenos físicos y químicos. Y varios otros pueden ser citados como representantes de un tiempo en que el suelo cultural era compuesto por una rica imagen de la realidad. Esta imagen proveía una sabiduría que se transformaba en grandes hechos, realizados en actitud de encanto delante del Creador. Esta relación entre la sabiduría de una cultura y las obras que ella produce siempre será una realidad, y nos convida a frecuentar el teatro de Dios en su maravillosa creación. Según Rookmaaker.

Una persona no puede escribir, hablar o pintar en un nivel más profundo del que su sabiduría le permite. Ningún romance, estudio, discusión, u obra de arte puede presentar mayor entendimiento que el que su autor posee. No necesitamos, mientras tanto, entender esta sabiduría de forma individualista. Pues la sabiduría, que es una combinación de insight, conocimiento, experiencia de vida, percepción, entendimiento de normas, sentido común y empatía, no puede ser capturada en su plenitud por una persona. La sabiduría e insight, conocimiento y visión de mundo de la cultura circundante siempre nos ayuda o nos limita. (Ibid, p.176).

Ciertamente, el mundo moderno contemporáneo padece de una falta de sabiduría sobre las fuerzas que realmente mueven el universo y de cómo podemos percibirlo de forma renovada. Como fue abordado anteriormente, una percepción teórica y analítica mecanicista de la realidad no provee un conocimiento pleno del mundo y de las cosas, que son experimentadas en una relación integral, y no antitética, en el modo pre–teórico de relacionamientos. Además de esto, sólo a partir de un motivo religioso bíblico puede la cultura contemporánea recibir el mundo como theatrum Dei, y resignificar sus juicios de valor, prioridades e interacciones en un reencantamiento apropiado. El lugar de la imaginación como forma de percepción e interacción con lo real, y el papel de un arte rico en unificar significados y apuntar a la profundidad y diversidad de la vida delante de Dios son aquí cruciales. El theatrum Dei debe ser primeramente percibido y frecuentado por aquellos a quienes fueron dados ojos para ver y oídos para oír, teniendo la Iglesia de Cristo un privilegio innegable en este sentido. A partir de una profundización en la realidad de Dios por los medios puestos a disposición por Él mismo, accesibles a su pueblo, puede la realidad cultural circundante ser invitada a frecuentar un nuevo espectáculo, más lleno de vida, de colores y de sentidos. Tal vez el mundo pueda redescubrir el encanto perdido, y convencerse de que la trama provista por el Padre Omnipotente ofrece mucho más que un mundo fastidiado y sin dirección. Parafraseando a Simon Schama, tal vez podamos volvernos pequeños delante del gran espectáculo creado, y percibir nuevamente el mundo con la riqueza y profundidad de los “ojos de Rembrandt”[32].

 

Subvirtiendo, con el Maestro, por medio de Historias

Un mundo desencantado es pobre en imaginación, e incluso la desprecia considerándola un apartamiento de los “duros” hechos de la vida. Poesía y romance son meras distracciones dispensables para una cultura enfocada en la marcha constante del progreso técnico y económico. Lo que se pierde, sin embargo, con tal actitud, es la propia poesía que permea la vida y el propósito humano en la creación. Al declarar haber por fin encarado la realidad, el hombre moderno se encuentra ahora distante del centro hacia el que todas las cosas deberían volverse. Esta falta de imaginación es también reproducida en la Iglesia de Cristo, cuando el uso de técnicas y la búsqueda de la eficiente producción en masa son buscados en detrimento de la profundización en la sabiduría de Dios y en el aprendizaje de sus movimientos revelados a nosotros[33]. No se encuentran actualmente, en el medio cristiano, muchos ejemplos de crítica cultural o de la producción de artefactos que desafíen el ethos secular dominante. En los últimos dos siglos, ¿cuáles fueron los ejemplos de manifestación cultural cristiana que subvirtieron los símbolos dominantes del mundo moderno desencantado? Ciertamente tenemos excepciones a la regla[34], sea en las artes, sea en la ciencia y en la política. Pero aún son pocos en comparación con el pasado distante y glorioso del cuerpo de Cristo. ¿Pero hacia dónde podemos mirar en busca de un ejemplo de uso imaginativo de subversión de una imagen de mundo falsa y empobrecida? Aunque se puede dar muchos ejemplos históricos, ninguno se manifestó más permanente y vivo que aquel provisto por nuestro gran Maestro Jesús.

La relación de Jesucristo con los valores culturales que impedían una percepción clara de los propósitos del Reino de Dios en su Creación fue de una resistencia y subversión creativas, nunca pauteada en un método preestablecido aplicable a distintas situaciones. Su capacidad de subvertir el engaño utilizando maneras siempre renovadas e imaginativas de interlocución es un ejemplo a ser constantemente explorado en sus minucias[35]. Un ejemplo de tal compromiso cultural lo encontramos en la Parábola del Buen Samaritano. El pasaje localizado en el capítulo 10 del Evangelio de Lucas revela un encuentro entre Jesús y un Doctor de la Ley, que además de desear tentar a Jesús con sus preguntas, quería justificarse a sí mismo (vs.25, 29). Al ser abordado por una persona en una situación existencial y cultural antitéticas al Reino de Dios, Jesús no lo confronta directamente, con expresiones sobre arrepentimiento y necesidad de fe y renovación de percepción. Jesús utiliza tres elementos que en conjunto sirven para la subversión de las creencias equivocadas del Doctor.

En un primer momento, Jesús utiliza narrativas que invitan a una expansión y estímulo de la imaginación del interlocutor como elemento de subversión de los principios informantes de la realidad del mundo compartido por el Doctor de la Ley (vs.30–35). Al ser preguntado sobre quién sería el prójimo, Jesús describe una rica y vibrante historia con una trama central, elementos culturales e implicancias existenciales que invitan al Doctor a identificarse y “vivir dentro de tales imágenes”. Las parábolas de Cristo son increíbles ejemplos de un modo indirecto, intensamente imaginativo, de comunicación, con un potencial propio de develar múltiples sentidos y valores presentes en la realidad. La capacidad actual del cuerpo de Cristo en crear historias y metáforas que estimulen la imaginación de sus interlocutores, invitando a la profunda reflexión, refleja mucho su limitación imaginativa y su propio estado de dependencia del contexto cultural circundante. La mentalidad moderna, en su resistencia a las narrativas y tendencia a la comprensión de la verdad en afirmaciones proposicionales es el reflejo de una mentalidad analítica y pobre en imaginación[36]. En el ejemplo de la parábola, Jesús tiene la historia y sus elementos como suficientes para conducir al opositor a conclusiones sobre su posición en el error. La respuesta final de que el samaritano era el prójimo del hombre asaltado revela el poder auto–explicativo de historias elaboradas por la imaginación (v.37). Presentar las verdades de un mundo gobernado por Dios y sus planes de redención a una mente moderna hace necesaria la elaboración de ricas metáforas y narrativas describiendo las contradicciones de un mundo en desencanto. Los artistas aquí tienen un llamado especial, pues tienen una habilidad natural de elaborar de forma imaginativa metáforas ricas en sentidos además de objetivarlas en medios y formas específicas de comunicación, como en músicas, películas, literatura, teatro, poesías, pinturas, esculturas, entre otras.

Otro elemento que observamos en el abordaje de Jesús es la capacidad de identificar y demostrar el error contenido en los símbolos dominantes de la visión del mundo de la cultura a la cual pertenecía el Doctor. Siendo miembro de la elite religiosa de Israel, los doctores compartían toda una representación e imagen de la realidad como una clara organización de juicios de valor, prioridades sociales, percepción de Dios, de sí mismos, en fin, una completa visión del mundo y de la vida. En su abordaje, Jesús demuestra un claro conocimiento de estos símbolos dominantes, incluyéndolos de forma clara en su narrativa. Ahí están presentes la imagen del Templo y del ritualismo religioso, la jerarquía religiosa y sus interpretaciones equivocadas sobre la voluntad de Dios, las relaciones de Israel con sus vecinos, considerados inferiores, y la imagen equivocada sobre la voluntad de Dios en sus mandamientos. Jesús subvierte uno a uno los elementos de la visión de mundo del Doctor, pues pretende revelar el error en que se encuentra, y la forma en que éste le impedía percibir a Dios, a sí mismo, y al mundo de una forma apropiada. La incapacidad de la Iglesia en identificar los símbolos dominantes de la cultura desencantada compartida por la modernidad debilita mucho su testimonio. ¿Cuáles son los símbolos dominantes que impiden a la mente desencantada encontrarse con la realidad y volverse a un relacionamiento correcto con Dios, consigo mismo y con el mundo? Esta es una tarea urgente para el cuerpo de Cristo en su labor de subversión cultural[37].

Un último elemento a recordar en el contexto de la parábola es la capacidad y práctica de Jesús en hacer preguntas. Después de crear una narrativa con la subversión de los símbolos dominantes de la cultura del Doctor, Jesús deja que las preguntas cumplan la función de conducir a la verdad (v.36). Las preguntas tienen el poder de revelar aspectos de la realidad aún inexplorados y ocultos a la percepción de culturas, comunidades y personas. La habilidad de hacer las preguntas correctas es el principio para identificar el error, o abrir nuevos horizontes de posibilidades. En todas las Escrituras, como en el ejemplo aquí citado, Dios hace preguntas a los hombres, revelando por medio de ellas el estado de engaño en que se encuentran. En un mundo desencantado, el poder de hacer las preguntas correctas a sí misma como comunidad de Dios, y a un mundo en estado de apatía, es un camino que promete verdad y revelación[38].

Como podemos rápidamente percibir, Jesús como Dios y hombre nos provee el camino adecuado para conducir a personas y culturas del error a la verdad, como en el ejemplo de la confrontación con el Doctor de la Ley citado por Lucas. Y en este proceso de abordaje, la imaginación, la elaboración de narrativas, el conocimiento de los símbolos culturales dominantes y la capacidad de hacer preguntas se volvió una lección a ser disciplinadamente aprendida por toda la comunidad cristiana. El lugar del arte en este contexto es subrayado, pues se identifica con la forma de comunicación enseñada y ampliamente utilizada por Jesús, altamente ignorada en nuestro contexto moderno.

 

Reconociendo un Rico Legado

Cuando está inserta en un contexto que premia por la velocidad del avance en términos tecnológicos y de control de la realidad, la historia pasa a ser considerada como etapas superadas e inferiores al presente estado de evolución cultural. El inmediatismo de las soluciones técnicas a los problemas de la vida vuelve superflua la consideración de la sabiduría y de las grandes tradiciones del pasado como desperdicio de tiempo y esfuerzo. El técnico, actualmente, es siempre preferido al historiador y al filósofo, y el laboratorio a la biblioteca. La crisis en los cursos de humanidades en Estados Unidos y Europa, además de la dificultad de subsistencia del artista contemporáneo, confirman esta clara orientación hacia el futuro inmediato. Es intrigante percibir que varias ramas de la Iglesia Cristiana han seguido en la misma dirección. Muchos son los ejemplos de denominaciones que abandonan su legado histórico a favor de la última moda en temas de estrategias de gestión eclesiástica, o crecimiento de miembros. En el campo de la creación imaginativa y artística, el escenario no es diferente. Nuestra memoria sobre los gigantes del arte que inflamaron la imaginación de generaciones es corta e ingrata. Y si deseamos inspirar una generación en el camino de un mundo más profundo y encantado, se debe aprender con los grandes ejemplos del pasado.

Diversos críticos culturales aún reconocen la fuerza de los cristianos que liberaron una visión rica de realidad por medio de su arte. Para Simon Schama, importante historiador inglés, los ojos de Rembrandt aún revelan una percepción inigualable de la realidad; su capacidad de ver gloria y riqueza en rincones ocultos del cosmos intriga a las miradas atentas; su genialidad para penetrar la psicología humana en todas sus contradicciones y fragilidades inspira a los grandes maestros del alma; su habilidad y coraje en confrontar la identidad de todo un país al demostrar sus orígenes bárbaros y rudos, como en el cuadro Claudius Civilis, confunde y encanta a historiadores y artistas[39]. Lo que pocos perciben es la pertenencia espiritual profunda de Rembrandt a un tiempo en que Dios y sus Palabras iluminaban la vida en sus diversas dimensiones y profundidad. Sería injusto reivindicar el surgimiento de tal  mirada en un contexto cultural inapropiado. Pero ciertamente podemos aprender con este gran ejemplo tal vez arrepintiéndonos de la mediocridad en cuanto seres creativos delante del Señor.

Otros ejemplos surgen de la literatura. George Steiner, aclamado crítico literario, al describir el escenario de la literatura de romance en los últimos doscientos años, señala dos grandes luminares como referencia última en su campo de labor: Dostoievsky y Tolstoi. ¿Cuál es el motivo de tal grandeza del romance ruso en una era dominada por un pobre realismo moderno? Las fuentes de inspiración cristianas de sus narrativas y personajes. Según Steiner, el elemento que provee profundidad a estos dos gigantes, inspirando un drama de proporciones épicas y complejas, es la presencia constante de Dios y sus asuntos con los hombres y la creación[40]. En una realidad informada por una percepción encantada y rica en sus sentidos, las posibilidades narrativas se amplían. Una gama de fenómenos complejos son introducidos sin que haya explicaciones simplistas. El pecador más abyecto y el santo más puro son realidades posibles, enriqueciendo la gama de inserciones de personajes arquetípicos en los romances, no siendo reinterpretados de forma rasa y técnica por la psicología empírica y cínica prevaleciente en los romancistas modernos.

Los ejemplos en otros campos de las artes son diversos. En la música tenemos el genio de Bach, que permite mayores comentarios. Solamente como registro, tenemos el testimonio de Pablo Casals, celebrado conductor y cellista español que dice sobre Bach que “es el genio supremo de la música” y que “este hombre, que todo lo sabe y todo lo siente, no puede escribir una nota que pueda parecer sin importancia, que no sea trascendente. Él alcanzó el corazón de todo el pensamiento noble, y de hecho eso es lo que hizo”. En el cine tenemos a Andrei Tarkovsky, que penetró profundo en los grandes temas que permean la existencia humana, como la muerte y la fe, considerado por muchos el mayor cineasta del siglo XX, y Krzysztof Kielowski, que de su origen cristiano polaco trajo al mundo la profundidad de la introducción en los lienzos de temas delicados como el amor, la presencia destructiva y sutil del pecado humano, la fe, el destino, la libertad, entre otros.

No haremos justicia al intentar enumerar los grandes ejemplos de cristianos que utilizaron un arte rico para anticipar o preparar el corazón humano para el encuentro con la realidad encantada de Dios. Georges Rouault, Jacob Ruisdael, George F. Handel, Paul Schrader, Henry Bresson, J. R. R. Tolkien, C. S. Lewis, G. K. Chesterton, Jane Austen, George Macdonald, Mendelson, son algunos nombres aleatorios que surgen en una breve activación de la rica memoria y el legado cristiano en las artes. Según Tarkovsky, el propio objeto de su arte en el cine es el de utilizar el medio y su mensaje como un arado que prepara el corazón del hombre para enfrentar la muerte y a Dios[41]. Para que un arte cristiano sea de hecho propedéutico en el camino del reencantamiento, debemos estar inmersos en la acumulación de sabiduría y percepción de realidad de nuestros antepasados. La tradición cristiana guarda tesoros aún no descubiertos, que de ser correctamente asimilados, pueden dar nuevos colores y horizontes al mundo.

 

Por un Análisis Estético Potencializador

Para que un arte cristiano tenga respetabilidad en su servicio en la tarea de reencantamiento, se hace importante la apertura a la necesidad de una teoría estética cristiana intelectualmente rigurosa y fructífera. Teorías materialistas reduccionistas tienden a reinterpretar lo estético y conducir el arte a percepciones altamente dañinas a él. ¿Cómo abrirse a la realidad de la imaginación y de lo estético en un mundo fundamentalmente material y cerrado en sus relaciones causales desprovistas de libertad real y otros campos de existencia? Esta reducción de la realidad, sobretodo del arte, puede ser claramente vista en varias teorías estéticas. En las teorías materialistas marxistas, por ejemplo, el arte es forzado a reflejar un realismo superficial fundado en las necesidades materiales de la existencia, siendo una gama de sentidos de la vida reinterpretados como alienación y fuga de lo real. En teorías psicoanalíticas, el arte es considerado importante elemento de sublimación de la realidad, un alivio del mundo de los hechos y su carga de determinismo sexual en que el individuo se inserta. Sólo dentro de un contexto de apertura a los múltiples sentidos de la realidad, como en la narrativa cristiana creación–caída–redención, puede ser desarrollada una teoría estética apropiada y dar frutos abundantes.

Lo que se percibe, mientras tanto, es un rechazo a pensar el arte a partir de una perspectiva bíblica. Y este rechazo parte tanto de comunidades cristianas cerradas al mundo del pensamiento, como del campo de los propios artistas, que en muchos casos consideran tal diálogo como innecesario o incluso un impedimento para su inspiración espontánea y subjetiva. Ciertamente una comprensión equivocada. Pues si la realidad presenta diversos aspectos, todos fundamentales para que una experiencia cultural sea enriquecida, ciertamente varias vocaciones tendrán que cooperar para el crecimiento mutuo. Sin una iglesia local fuerte y rica, no tendremos una apertura de fe para los horizontes creados por Dios. Sin un estado justo y operante, no tendremos posibilidades de disfrutar los derechos a una vida plena y libre en la creación. Sin una economía fuerte y eficiente, difícilmente tendremos los recursos necesarios para invertir en diversos sectores fundamentales de la vida. Sin una teoría rigurosa y articulada, difícilmente tendremos cómo pensar la realidad de forma renovada, enriqueciendo nuestras posibilidades en la vida ordinaria del día a día, como en goce y creación artística.

¿Cuáles serían los puntos de una teoría estética que confronte las desviaciones de la cultura moderna? Primeramente, esta teoría ha de reflejar de forma clara y articulada la dirección religiosa integral que provee su visión de coherencia y diversidad, de origen de los sentidos de la realidad creada. En esta intersección, una filosofía cristiana rica en su descripción enciclopédica de la realidad es un auxilio indispensable a la teoría estética. Para evitar reduccionismos, como los ejemplificados antes, y para que haya un crecimiento coordinado de las artes y del entendimiento de lo estético, una clara relación entre los aspectos de la realidad y su manifestación en la cultura son fundamentales.

Un segundo punto a ser observado por una teoría estética cristiana, es la afirmación de la irreductibilidad de lo estético y del valor real del arte. La tradición Cosmonómica, que se remonta a Dooyeweerd y sus sucesores, ha prestado un servicio valioso al respecto. Hans Rookmaaker hace años defendió, en una afirmación simple pero profunda, que el arte no requiere justificaciones, siendo un potencial de Dios dado a los hombres, inscrito en la propia estructura de la realidad creada. Su supresión sería en todos los casos un gesto de idolatría y empobrecimiento de la vida designada por el propio Dios. Calvin Seerveld, de la misma forma, ha defendido el lugar de las artes y de lo estético no sólo como campo distinto de estudio y actuación académica, sino de inserción profesional y socio–política[42]. Desde campos más distantes, otros testimonios de una mentalidad cristiana presentan de forma abierta esta defensa de la dignidad e irreductibilidad del arte. Defendiendo la dignidad y validez del arte más allá de su conexión inmediata con las necesidades materiales de la vida y sus conflictos, defendida por teóricos materialistas en Rusia durante el siglo XIX, Dostoievski afirmaba vigorosamente que:

El arte es tan necesario al hombre como comer y beber. La necesidad de belleza y creatividad que éste incorpora es inseparable del hombre y sin esto, tal vez, el hombre no desearía vivir más en este mundo. El hombre tiene sed de él, encuentra y acepta la belleza sin ninguna condición impuesta, simplemente porque es bello, y se inclina reverencialmente ante ella, sin preguntar las razones de su utilidad o lo que alguien podría comprar con él. (Dostoievski apud Scanlan, p.127).

Además de la irreductibilidad y necesidad de lo estético, una teoría estética cristiana debería presentar una teoría de la imaginación. En un contexto donde el análisis antitético posee tanta fuerza, se hace necesaria la unión de fuerzas en torno a una teoría de la imaginación que la presente como modo de consciencia distinto a la experiencia ingenua y la oposición científica. Según Serveld, la imaginación ofrecería un acceso a lo real por medio de la organización de sentidos en la subjetividad humana y su expresión exagerada y metafórica de forma exagerada, o amplificada (hineinlebentanschaung)[43].

Una definición del objeto del arte o sentido de lo estético también se hace necesaria, organizando el pensamiento en torno al tema, además de las relaciones del artista en la complejidad cultural y sus distintos modos de producción creativa. Muchos artistas sitúan el arte como lo que procede de una expresión creativa subjetiva, evitando cualquier definición y limitación de su finalidad. Otros limitan la expresión artística a conceptos simétricos de belleza y a la participación en tradiciones donde armonía y orden son enfatizados (high culture). Sin embargo, un trabajo intenso y serio es necesario para que el arte pueda ser mejor comprendido en su papel en el mundo y en la vida de la creación. Solamente con este tipo de abordaje el artista puede tener su identidad afianzada, evitando los extremos de la consideración como sacerdote moderno, por un lado, a una vocación fútil y dispensable, por otro[44].

Para que el arte vea respetado su espacio en la cultura, y pueda sumergirse en la tarea aquí propuesta de auxiliar en el reencantamiento de la realidad, se hace necesaria la profundización en su campo de actuación específico y sus relaciones con los demás campos de actuación cultural.

 

Conclusión: Reencantando para la Shalom de Dios

En este breve artículo procuramos establecer un escenario en el que una actuación cultural específica se hace necesaria, con promesa de rendir grandes frutos. Si el mundo occidental de hecho presenta un contexto de desencantamiento, con todas las implicancias para la vida presentadas, una intervención intencional puede y debe ser buscada. Y en este sentido el arte se presenta al mismo como un actor estratégico y anticipador del proceso de reencantamiento del mundo. Su modo distinto de acceder a la realidad, suprimido en el centro cientificista y tecnicista del proyecto moderno, tanto como su capacidad de reunificar sentidos que están fragmentados y reducidos, tiene mucho que ofrecer en este momento histórico.

Reencantar la realidad frente al estado de cosas en Occidente se presenta como un camino posible para la contención de las fuerzas destructivas e idólatras que se hacen presentes en la cultura moderna, disminuyendo la imagen de Dios en el hombre y conduciendo a su abatimiento, o disminución de sus plenas potencialidades. Así, una actuación cultural como la propuesta busca, en su fin, la apertura gradual de la vida al Dios creador y a sus direcciones para el hombre, y consecuentemente al florecimiento del propio hombre, imagen de Dios.

Los caminos señalados para la ejecución de tamaña tarea, como recordamos anteriormente, son más actitudes a ser cultivadas que pasos en un programa claramente definidos. Los frutos de tal actitud renovada, si proceden de un diagnóstico correcto, florecerán de forma orgánica y natural. Lo que no se puede negar es la necesidad urgente de cambios, la constatación de que el testimonio cristiano está debilitado en un contexto de extrema tensión y presión por la dirección religiosa actual y su necesidad incesante de progreso. Una reapertura de la creación y sus potenciales y sentidos diversos, frente y con el Creador, necesita ser emprendida. Un reencanto necesita ser desencadenado a fin de que las personas y la cultura occidental puedan percibir que tienen disponible mucho más de lo que están dispuestos a reconocer, que pueden ser más satisfechas de lo que hasta ahora han sido, que serán más plenas en Dios si viven los actos de su rica y promisora narrativa. Y aquí no hay espacios para intentos románticos o cínicos, sino una invitación a encarar con los ojos bien abiertos una realidad patente, renovando una imagen y dirección de actos que reconozcan la creación y su centro divino. Pues solamente en Él, y viviendo a partir de sus direcciones para la vida, puede el hombre, aún habitando un mundo de dolores, ser completo y experimentar la cura sustancial.

Donde falten los contextos de posibilidad para tal plenitud, creemos habrá provisión puntual de consuelo y verdadera esperanza. Esperanza que no confunde, pues ya en el drama de la historia nos encantó cuando, en medio de nosotros, fuimos testigos de la entrada triunfal del gran Autor que por nosotros nació, vivió, murió y resucitó. Y es en esta esperanza que podemos elevar nuestra mirada a los cielos y al horizonte del mundo en la tierra, dispuestos una vez más a sacrificarnos y entregarnos por amor y para gloria de Él, indiferentes a la mirada y crítica de aquellos que se encuentran insensibles por la exposición abusiva a un contexto de frío desencanto y profunda desesperación.

 

 

Rodolfo Amorim Carlos de Souza es profesor universitario con Maestría en Sociología por la UFMG, especialización en Gestión del Tercer Sector y graduado en Relaciones Internacionales por la PUC-Minas. Estudió Teología en el IBIOL de Londres, es obrero de L’Abri Brasil y miembro fundador de la Asociación Kuyper para Estudios Transdisciplinarios (AKET). Texto de la plenaria presentada el 10 de octubre de 2010 en el marco del I Encuentro de Cosmovisión Cristiana, realizado en la Comuna de Rosario, Región de O’Higgins, Chile. Traducción: Luz Andrea Guerra Lucero (marzo 2011).

 

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[1] Para la discusión de los límites ambientales y económicos intrínsecos al sistema capitalista moderno y su foco en el progreso, cf. Goudzwaard, Bob. Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society. Wedge Publishing Foundation, Toronto, 1978, pp. 121-142. Schuurman, E. Faith and Hope in Technology. Clements Publishing, Toronto, 2003, pp. 111-133.

[2] Para un penetrante análisis sobre las raíces y consecuencias del cinismo contemporáneo, cf. Keyes, Dick. Seeing Through Cynicism: A Reconsideration of the Power of Suspicion. IVP Books, Downers Grove, 2006.

[3] Sobre la crisis moderna de las artes, cf. Rookmaaker, Hans. Modern Art and the Death of a Culture. Crossway Books, Downers Grove, 1994.

[4] Para una discusión sobre la crisis contemporánea en el sentido de la verdad, cf. Midleton, R. J. e  Walsh, B. J. Truth is Stranger than it Used to Be: Biblical Faith in a Post Modern Age. IVP Books, Downers Grove, 1995, pp. 28-45.

[5] Cf. Lewis, C. S. The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge, Cambridge University Press, 1964, p. 198-216.

[6] Cf. Goudzwaard, Bob. Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society. Wedge Publishing Foundation, Toronto, 1978, pp. 10-53.

[7] Para una discusión sobre los motivos religiosos, cf. Dooyeweerd, H. “O Caráter Concêntrico do Eu”, in No Crepúsculo do Pensamento Ocidental. Editora Hagnos, São Paulo, 2010 e Schaeffer. F. “Escape From Reason”, in The Francis Schaeffer Trilogy. Crossway Books, Illinois, 1990.

[8] Ibidem p. 60.

[9] Cf. Dooyeweerd, H. “Historicismo e o Sentido da História”, in No Crepúsculo do Pensamento Ocidental. Editora Hagnos, São Paulo, 2010.

[10] Cf. Ellul, Jaques. The Technological Society. Vintage Books, Toronto, 1964, p. 301.

[11] Dooyeweerd, H. “The Theoretical Character of the ‘Gegenstand’ in Knowledge”, in A New Critique of Theoretical Thought. Presbyterian and Reformed, Philadelphia, 1953, Vol. 2.

[12] Relación sujeto–objeto en Dooyeweerd es claramente distinguida en su sentido usualmente atribuido por la filosofía moderna con origen en Descartes. Sujeto–objeto en Dooyeweerd representan una manera integral en la cual el hombre experimenta la realidad en una coherencia inquebrantable de sentidos. Cf. Kalsbeek. “Subject and Object Relation”, in Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd’s Thought. Wedge Publishing Foundation, Toronto, 1975.

[13] Para una discusión sobre la anticipación pascalina de las dimensiones de la industria de entretenimiento, Cf. cf. Kreeft, Peter. “Diversion”, in Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees. Ignatius Press, San Francisco, 1993.

[14] Cf. Hay e Hunt, apud Johnston. Reel Spirituality: Theology and Film in Dialogue. Baker Academic, Grand Rapids, 2006, p. 90.

[15] Ibidem, p. 91.

[16] Cf. Higgins, Gareth. How Movies Helped to Save my Soul. Relevant Books, Lake Mary, 2003, PP. 1-11.

[17] Cf. Sandburg apud Johnston. Reel Spirituality: Theology and Film in Dialogue. Baker Academic, Grand Rapids, 2006, p. 27.

[18] Cf. Graham, Gordon. The Reenchantment of the World: Art Versus Religion. Oxford University Press, New York, 2007.

[19] Cf. Seerveld, Calvin. A Christian Critique of Art and Literature. Guardian Press, Hamilton, 1977, pp. 70-73.

[20] La relación entre arte y religión será aclarada más adelante.

[21] Para um análisis de los movimientos que propusieron una sustitución de la religión por el arte, cf. Graham, Gordon. The Reenchantment of the World: Art Versus Religion. Oxford University Press, New York, 2007, pp. 50-147.

[22] Para una discusión sobre una antropología filosófica que considera el corazón como punto de concentración de las funciones humanas en su diversidad temporal, cf. Dooyeweerd, H. “O que é o homem?”, in No Crepúsculo do Pensamento Ocidental. Editora Hagnos, São Paulo, 2010, e Clouser, Roy. Knowing With the Heart: Religious Experience and Belief in God. Inter Varsity Press, Downers Grove, 1999, pp. 11-42.

[23] Para una crítica de lecturas científicas reduccionistas del fenómeno religioso y su inherente capacidad de abordar el fenómeno, cf. Milbank, John. “Policing the Sublime: A Critique of the Sociology of Religion”, in Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. . Blackwell Publishers Ltd, Oxford, 1990; e Clouser, Roy. “What is Religion”, in The Myth of Religious Neutrality. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2005.

[24] Para una discusión profundizada de este entendimiento de la religión y su relación con la totalidad de los aspectos creados, cf. Dooyeweerd, H. “The religious apriori and the necessary pressupositions of philosophical thought”, in A New Crtique of Theoretical Thought, Vol. 1.

[25] Cf. Seerveld, Calvin. A Christian Critique of Art and Literature. Guardian Press, Hamilton, 1977, pp. 18-21.

[26] Cf. Rookmaaker, Hans. Modern Art and the Death of a Culture. Crossway Books, Downers Grove, 1994. pp. 191-224.

[27] Cf. Dooyeweerd, H. A New Critique of Theoretical Thought. Vol I.

[28] Para una discusión profundizada en los sentidos de un arte cristiano en el contexto aquí brevemente presentado, cf. Rookmaaker, Hans. “Faith and Art”, in Modern Art and the Death of a Culture. Crossway Books, Downers Grove, 1994. pp. 225-253, e Seerveld, Calvin. A Christian Critique of Art and Literature. Guardian Press, Hamilton, 1977, pp. 39-52.

[29] El sentido de cura sustnacial es atribuido a Francis Schaeffer, y refleja su visión de que no hay espacios para utopías antes del retorno de Cristo, o de pasividad y cinismo en cuanto a las posibilidades presentes del Evangelio en curar a un mundo herido. Cf. Schaeffer, Francis. “Section II, Freedom Now From the Results of the Bonds of Sin” in True Spirituality.  Tyndale House Publishing, Illinois, 1971.

[30] Cf. Schaeffer. F. “Escape From Reason”, in The Francis Schaeffer Trilogy. Crossway Books, Illinois, 1990, p. 229-231.

[31] Cf. Complete Works of Hans Rookmaaker, Vol. 4. Piquant, Carlisle, 2003, p. 175.

[32] Schama, Simon. “Rembrandt’s Ghost”, in Rembrandt’s Eyes. Knopf Press, New York, 1999.

[33] Para una discusión sobre el coqueteo de la Iglesia Cristiana con el modus operandi moderno, cf. Guinness, Os. Dinning With the Devil: The megachurch movement flirts with modenrity. Baker Books, Grand Rapids, 1993.

[34] Testimonios excepcionales de producción subversiva de los valores modernos aún pueden ser vistos en la historia reciente de la Iglesia en nombres como Georges Roualt y actuación en el universo del arte contemporáneo, Andrey Tarkovsky y Cristov Kielovsky en el cine culto del siglo XX, Abraham Kuyper, Desmond Tutu y Martin Luther King Jr. en la política, Herman Dooyeweerd y ALvin Plantinga en la filosofía, entre otros.

[35] Atribuyo los insights aquí presentados sobre el abordaje subversivo de Cristo al Director de L’Abri Inglaterra, Andrew Fellows, que há enseñado extensivamente sobre el tema, como en la conferencia “La Apologética Subversiva de Jesús”.

[36] Todo un movimiento teológico se ha caracterizado por el llamado a un retorno a la comprensión del poder explicativo y de profundización de la verdad por medio de historias y narrativas, con influencia sobre autores como Stanley Hauerwas, Alasdair MacIntyre, Eugene Peterson e N. T. Wright. Cf. Hauerwas, Stanley. Why Narrative: Readings in Narrative Theology. Wipf & Stock Publishers, Eugene, 1997.

[37] Varias publicaciones han surgido en los últimos 20 años abordando la temática de la cosmovisión y su impacto en modos distintos de vida. Cf. Souza, Rodolfo A. C. “Cosmovisão: Evolução do conceito e sua aplicação cristã”, in Cosmovisão Cristã e Transformação. Editora Ultimato, Viçosa, 2006.

[38] Para un abordaje contemporáneo sobre el poder de las preguntas de Jesucristo para alterar situaciones de error, cf. Guthrie, Stan. All That Jesus Asks: How His Questions Can Teach and Transform Us. Baker Books, Grand Rapids, 2010.

[39] Cf. Schama, Simon. Rembrandt’s Eyes, p. 458-480.

[40] Cf. Steiner, George. Tolstoy or Dostoyevsky: An Essay in the Old Criticism. Yale University Press, Yale, 1996.

[41] Tarkovsky, Andrey. Sculpting Time: Tarkovsky the great Russian film maker discuss his art. University of Texas Press, Austin, 1989, pp. 82-104.

[42] Cf. Seervld, Calvin. Rainbows for the Fallen World: Aesthetic Life and Artistic Task. Toronto Tuppence Press, Ontario, 1980.

[43] Seerveld, Calvin. A Christian Critique of Art and Literature, p. 71.

[44] Cf. Rookmaaker, H. A Arte não precisa de justificativas. Editora Ultimato, Viçosa, 2010, p. 2.

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