Estudios Evangélicos

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El comienzo, y ojalá el fin, teológico de la modernidad

¿Es la modernidad el sitio para una potencial nueva síntesis, la trascendencia de categorías viejas y dicotómicas de pensamiento y práctica, en las que una nueva cristiandad pueda emerger, una en la que el reino de Dios en Su gloria y amor emerja de lado a lado con la total dignidad y florecimiento del hombre? Parece que el hombre ha recibido la libertad y el poder para determinar la respuesta a estas preguntas como nunca lo ha tenido antes.

 

Recientemente, Michael Gillespie ha armado un caso históricamente convincente respecto de los orígenes teológicos de la modernidad. Erasmo, Lutero, Hobbes, Locke, Descartes, y otros, estuvieron, de acuerdo a Gillespie, trabajando dentro de una teología nominalista legada por los franciscanos del siglo XIV, que escindió naturaleza y gracia, la voluntad de Dios de su naturaleza, fe y razón, los particulares de los universales. Estos pensadores Ilustrados heredaron, y ayudaron a radicalizar, una noción desacralizada del mundo e intentaron forjar una esfera autónoma para la moralidad humana y la vida política, fundada en una nueva concepción del hombre como imago voluntatis (imagen de la voluntad).

El voluntarismo, una voluntad indiferente como agente moral primario; el nominalismo, el rechazo a toda referencia real de conceptos universales; desencantamiento, el modelo existencial por defecto de un “individuo” autosuficiente; y la desacralización, el “marco inmanente” que rodea y condiciona la vida social e intelectual moderna. Estas son las asunciones del trasfondo de la Ilustración, que ahora se ven en primera plana en los dogmas sociales, culturales y políticos. La conferencia de Ratisbona del Papa, con su noción de las tres olas de deshelenización es, me parece, un texto clave para comprender este desarrollo. La razón deshelenizada, centrada en el ser inteligible, un Dios voluntarista más allá del bien y el mal, un cosmos no participativo mecánicamente construido, y un concepto unívoco y aplanado de ser que suplanta a la precaria pero preciada metafísica analógica de Aquino; estas son las raíces metafísicas, epistemológicas y teológicas de la modernidad, y están profundamente arraigadas. Como sugiere el Papa, estas raíces han nutrido a un árbol cultural deforme, un bosque, mejor dicho; y no puede ser simplemente cortado y replantado pues es nuestro hogar, nos guste o no, y al menos por lo pronto me parece que no hay otro domicilio al cual podamos movernos.

Ahora bien, los grandes frutos vinieron gracias a sus intentos heroicos: el progreso de la medicina y los derechos humanos; lo que Taylor llama la “afirmación de la vida ordinaria”; la dignidad de las personas vista como un fin y nunca como medio (Casanova); la autonomía de la política, las ciencias y la economía del control eclesial. Esto representa, en palabras de Maritain, una maduración del orden político y la semilla del evangelio dando fruto. Este es el verdadero mensaje de Gaudium et Spes, cuando se interpreta correctamente: no el reemplazo del Syllabus Errorum, sino su complemento. Después del Vaticano II, ningún católico puede interpretar la enseñanza social previa y la teología solo como una negación de la modernidad, pero tampoco puede rechazar o destituir dicha enseñanza como anticuada o simplemente errónea.

Puesto en simple, la relación entre modernidad y tradición está siendo renegociada en nuestro nuevo clima intelectual y cultural posmoderno y post-secular. La cuestión es si acaso serán trascendidas, reemplazadas o más desarrolladas; ¿qué es lo que viene después? ¿Un regreso a las prácticas y concepciones tradicionales? ¿O solo veremos una exacerbación de esas tendencias fisíparas y centrifugas de la modernidad, un mayor rechazo a la tradición y la philosophia perennis, y un verdadero mundo no solo post-Dios, post-humano, de pesadilla? ¿O las dos al mismo tiempo?

El humanismo exclusivo, como lo llama Taylor, ciertamente está en lo correcto acerca de la dignidad de la libertad humana y la persona, pero estas afirmaciones del humanismo tienen un precio muy alto: aborto, crímenes de odio, corrección política, anarquía espiritual, incesantes chivos expiatorios occidentales, genocidio y guerra. Es por eso que Taylor, tanto como Habermas, insiste en que la modernidad, la secularidad, el humanismo, la democracia, los derechos humanos y la igualdad deben reconocer sus raíces.

¿Dónde encontrar el balance entre un rechazo total de lo secular, por una parte, y la creencia en su completa autosuficiencia, por otra? Leer la Doctrina Social Católica desde León XIII hasta Benedicto XVI con una hermenéutica de la continuidad puede proveer mucha luz. Los principios cristianos inmutables del reino social de Cristo el Rey; los derechos de Dios; el error del divorcio entre Iglesia y Estado; la insuficiencia de una noción antiaristotélica y contractual de los fundamentos de la autoridad política; y la obligación moral, hablando objetivamente, de toda comunidad política de reconocer la verdadera religión; todo lo anterior no son cosas rechazadas por las enseñanzas posteriores que declaran la necesidad de libertad religiosa y una saludable secularidad política.

Ver estas enseñanzas más recientes como contradicciones evidentes de las enseñanzas paternalistas antimodernas y fanáticas del pasado es ver con los ojos de la sola modernidad, y así ser esclavo del espíritu de la época. Estas enseñanzas están todas mantenidas en una delicada síntesis por la Iglesia, tanto para prevenir la desbalanceada negación a secas de la modernidad, como la adulación ciega de la misma.

Por efectivo que sea este intento de equilibrio de la Iglesia, ni teórica ni prácticamente el jurado ha fallado sobre la capacidad para fundamentar y ejercer el poder político de un modo secular puramente inmanente, ni sobre si acaso el fundamento de la autoridad política ha sido de hecho transferido desde lo sacro tradicional a lo moderno profano. Como advierte Remi Brague: “un contrato como ese, precisamente porque no tiene un punto de referencia externo, posiblemente no pueda siquiera decidir si la existencia de la especie homo sapiens en esta tierra es buena o no”. Esta ambivalencia sobre la existencia humana es por sí misma intolerable, por supuesto, pero ¿es este el precio que debemos pagar por la desacralización? La vasta mayoría de teóricos y actores políticos nos han dicho, por más de cuatrocientos años, que esta Gran Separación ya ha tenido lugar y que es irreversible, incluso con varios pensadores cristianos a favor. Pero no está claro que los cristianos puedan hacer completa paz con un orden político totalmente desacralizado, aunque la Iglesia Católica haya recorrido un largo trecho desde el tiempo de la Mirari Vos de Gregorio XVI y el Syllabus Errorum de Pio IX.

¿Cuál es y cuál será el fin de la modernidad? ¿Es la modernidad la divinización progresiva del hombre  y la marginalización de Dios, en la posmodernidad y más allá, conducente hasta la negación final de su reino público en la tierra? ¿Será el humanismo sucedido por el trans-humanismo, como advirtió C.S. Lewis en su, ojalá no profético, “Esa fuerza maligna”, en que una elite de pocos controla y esclaviza a la población mundial vía ingeniería genética, control mental y magia tecnológica? ¿O es la modernidad el sitio para una potencial nueva síntesis, la trascendencia de categorías viejas y dicotómicas de pensamiento y práctica, en las que una nueva cristiandad pueda emerger, una en la que el reino de Dios en Su gloria y amor emerja de lado a lado con la total dignidad y florecimiento del hombre? Parece que el hombre ha recibido la libertad y el poder para determinar la respuesta a estas preguntas como nunca lo ha tenido antes. Quizá esa libertad es la esencia de nuestra época presente.

 

Originalmente publicado en First Things. Traducción de Luis Aranguiz.

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