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El lugar del embrión humano en la tradición cristiana

En la existencia de cada persona hay un misterio implicado.

La presente declaración sobre el lugar del embrión humano en la tradición cristiana, y los principios teológicos para evaluar su estatus moral, fue presentada al Comité Selecto de la Cámara de los Lores para Investigación de Células Madre el 1 de junio de 2001 por un grupo idóneo de teólogos cristianos de las tradiciones Anglicana, Católica, Ortodoxa y Reformada[1].

 

Base de la presente declaración

 

1. En una sociedad multicultural y multireligiosa, es apropiado considerar no solo los argumentos seculares en relación al lugar que ocupa el embrión humano, sino también los argumentos expresados en el lenguaje religioso de algunos sectores de la comunidad. Es particularmente importante comprender la tradición cristiana en este respecto, debido al lugar que el cristianismo ha ocupado en la formación del entendimiento moral de muchos ciudadanos de este país, y porque esta tradición ya ha sido invocada en el contexto del debate público[2].

 

2. Las Regulaciones para la Fertilización y Embriología Humanas (con Propósitos Investigativos) 2001 expanden enormemente los propósitos con los cuales puede llevarse a cabo la investigación que utiliza embriones humanos, y de este modo, al ser aplicada, conducirá inevitablemente a un aumento masivo del uso y destrucción de embriones. El Comité Selecto ha expresado su deseo de no “revisar la base subyacente de la Ley 1990”[3]; sin embargo, las cuestiones éticas y legales que rodean “las Regulaciones tal cual están dadas actualmente” no pueden ser abordadas sin considerar el status moral del embrión humano. Asimismo, el “marco regulador que establece la Ley 1990” no puede operar efectivamente si es defectuoso en principio.

 

3. Agregar nuevos propósitos con los cuales se pueden crear embriones humanos para uso destructivo es construir sobre un error que ya se ha cometido en la legislación actual. La cuestión ética por lejos de mayor importancia contenida en las Regulaciones “tal cual están dadas actualmente” atañe a la significación ética de los individuos humanos embrionarios producidos ya sea mediante clonación o por procesos de fertilización corrientes. El espectáculo de miles de embriones humanos congelados almacenados siendo destruidos por requerimiento de esta legislación atestigua que, aún en el área de tratamiento de la fertilidad, se había dado demasiado poca consideración a la regulación de la producción inicial de embriones humanos como algo distinto de la posterior utilización de los mismos.. Las Regulaciones 2001 empeoran aún más la situación en este respecto.

 

La tradición cristiana

 

4. Algunos eruditos, considerando los posibles beneficios resultantes de la experimentación en embriones humanos, han alegado que la tradición cristiana ya había sentado un precedente para considerar el embrión humano en su primera etapa con “estatus y protección graduados”[4]. Para apoyar lo anterior, se ha indicado que existían libros de penitencia (“Penitenciales”) del siglo VII que graduaban el nivel de penitencia por el aborto según si el feto estaba “formado” o “no formado”. La misma distinción fue invocada en la ley canónica católica romana que, de 1591 a 1869, impuso la excomunión solamente por el aborto de un feto “formado”. Además, Santo Tomás de Aquino, uno de los teólogos medievales de mayor autoridad, sostenía explícitamente que el embrión humano no poseía un alma espiritual y no era un ser humano (homo) antes de los cuarenta días en el caso del hombre, o noventa días en el caso de la mujer[5]. Se podría encontrar fácilmente textos de los Padres de la Iglesia para respaldar una conclusión similar.

 

5. No obstante, el argumento de que durante la mayor parte de la historia cristiana (hasta 1869) se ha considerado que el embrión humano posee solo un valor relativo —como que podría tener menos peso en consideraciones sobre el  bien general—, descansa en una lectura errada de la tradición. Incluso en la Edad Media, cuando la mayoría de los cristianos occidentales sostenían que el embrión en su comienzo no era aún completamente humano, se sostenía que el embrión humano jamás debiera ser atacado deliberadamente, independientemente de lo extremo de las circunstancias. Para obtener la perspectiva histórica apropiada es necesario proporcionar un contexto más amplio incorporando otros elementos de dicha tradición.

 

6. Los más tempranos escritos cristianos sobre el tema simplemente declaraban “no matarás a un niño por aborto”[6]: se sostenía que el embrión era inviolable en cualquier etapa de su existencia[7]. Los primeros escritos cristianos que consideraron la cuestión de cuándo comenzaba la vida humana afirmaban que el alma espiritual estaba presente desde la concepción[8]. Como lo expresa un artículo: “La Iglesia Primitiva adoptó una actitud crítica hacia la práctica generalizada de aborto e infanticidio. Lo hizo en base a una creencia en la santidad de la vida humana; una creencia que era una expresión consecuente de su fe en la bondad de la creación y en el particular cuidado de Dios por la humanidad”[9].

 

7. La más antigua legislación eclesiástica tampoco contiene una distinción entre feto formado y no formado[10], y San Basilio el Grande, quién sí consideró el asunto, lo vio como un ejercicio sofístico similar a partir un cabello: “Nosotros no consideramos la estrecha distinción entre formado y no formado”[11].

 

8. En los siglos IV y V algunos teólogos adujeron que la vida comenzaba en la concepción[12], algunos sostuvieron que el alma espiritual era “infundida” alrededor de los cuarenta días[13] (siguiendo a Aristóteles)[14], y algunos sostenían que el momento de la infusión del alma era un misterio que solo Dios conocía[15]. Sin embargo, cualquiera que hubiera sido su postura sobre el momento preciso en que comenzaba la vida humana, todos los cristianos sostenían que el aborto era gravemente malo[16], una ofensa contra Dios el Creador, y era o el asesinato de un niño, o bien algo muy cercano a ello. Si no se lo consideraba homicidio en estricto sentido, “era visto como homicidio anticipado, u homicidio en interpretación, u homicidio en intención, porque involucraba la destrucción de un futuro hombre. Estaba siempre estrechamente relacionado con el homicidio”[17].

 

9. En los “Penitenciales” anglosajones y celtas (desde el siglo VII), y en la ley canónica de la Iglesia Latina (desde el siglo XI), el aborto de un feto formado conllevaba a veces castigos más altos que el de un feto informe. Con todo, la ley canónica se fija no sólo en el daño objetivo causado, sino también en la culpabilidad subjetiva y en la posibilidad de hacer cumplir la ley. La decisión de Gregorio XIV en 1591 de limitar la pena de excomunión al aborto de un feto formado fue expresamente debido a los problemas para aplicar la antigua legislación[18]. El aborto de un feto no formado a veces se consideraba, técnicamente, como un pecado diferente —y a veces (aunque no universalmente) como un pecado menor— al aborto de un feto formado, pero seguía siendo considerado un pecado grave estrechamente afín al homicidio.

 

10. Desde el siglo XII al XVII, convencidos de la anatomía de Galeno y la filosofía de Aristóteles, la mayoría de los cristianos en Occidente llegaron a creer que el alma espiritual era infundida alrededor de cuarenta días después de la concepción. No obstante, durante todo este periodo, no había sugerencia de que el feto no formado fuera desechable. El feto no formado continuaba siendo considerado sacrosanto. Nunca se consideró legítimo dañar directamente al embrión, solo incidentalmente, y solo entonces en el curso de intentar salvar la vida de la madre[19].

 

11. El primer teólogo en sugerir explícitamente que el embrión tenía un estatus moral graduado, es decir, un valor relativo que podía pesar menos ante otros valores, fue Tomás Sanchez a fines del siglo XVI[20]. Sanchez y otros “laxos” proponían que una mujer podía abortar legítimamente un feto no formado para evitar una vergüenza pública de clase tal que pudiera poner su vida en riesgo. Esta sugerencia constituyó una separación radical del pensamiento de moralistas previos tales como San Raimundo de Peñafort o San Antonino de Florencia, y provocó la crítica de los contemporáneos de Sanchez, el escándalo de los fieles y, en 1679, la condena del Papa Inocente XI[21].

 

12. Entre esta escuela desacreditada del siglo XVII y el resurgimiento de posturas similares a fines del siglo XX, no hay una línea significativa o continua de tradición cristiana, ni católica ni en las iglesias reformadas. El moralista católico más equilibrado y representativo del siglo XVIII, San Alfonso Ligorio, no permitió excepción a la prohibición del aborto “directo” (intencional) y permitió el aborto “indirecto” (no intencional) solo en el contexto del intento de salvar la vida de la madre. En una declaración que recuerda a San Basilio, afirmó que la distinción entre formado y no formado no hacía una diferencia práctica[22]. Él es el último gran moralista en considerar la inviolabilidad del feto “no formado” como tal, porque, durante su época, la opinión médica prevaleciente se alejó de la distinción entre formado y no formado. En su último escrito (sobre el bautismo), San Alfonso se volvió además simpatizante con la postura de que el alma espiritual era infundida en la concepción[23].

 

13. A partir del siglo XIX, la biología clásica de Galeno y Aristóteles había comenzado a ser desplazada por una variedad de otras teorías. Una en particular, otorgó un rol más igualitario a los elementos femeninos y masculinos en la generación, y por lo tanto aumentó el significado de “fertilización”, es decir, el momento de la unión de los gametos masculinos y femeninos[24]. Esta teoría fue finalmente confirmada en 1827 con la primera observación de un óvulo de mamífero al microscopio, un desarrollo científico que informó la decisión de Pío IX en 1869 de abolir la distinción en sanciones legales entre abortos tempranos y tardíos. A mediados del siglo XIX, la opinión que prevalecía tanto entre los cristianos reformados como católicos, era que, con toda probabilidad, el alma espiritual era infundida en la concepción[25].

 

14. Al afirmar que “la vida debe ser protegida con sumo cuidado desde la concepción”[26], y rechazar “el asesinato de una vida ya concebida”[27], los cristianos del siglo XX estaban en continuidad con la creencia de la iglesia primitiva de que toda vida humana es sagrada desde la concepción. Ello había sido una característica constante de la tradición cristiana a pesar de la variedad de creencias sobre el origen del alma y una similar variedad en cuanto a qué sanciones legales se consideraban apropiadas para el aborto temprano o tardío[28].

 

15. En la tradición, los únicos precedentes para atribuir un “estatus y protección graduados” al embrión pueden encontrarse en las especulaciones de algunos de los católicos romanos laxos del siglo XVII y el resurgimiento de posturas similares o incluso más radicales entre algunos escritores protestantes y católicos romanos de fines del siglo XX[29]. El gran peso de la tradición, oriental y occidental, ortodoxa, católica y reformada, desde la era apostólica hasta el siglo XX, es firmemente contraria a cualquier sacrificio o uso destructivo del embrión humano temprano, excepto, quizá, “bajo el dictado de estricta e innegable necesidad médica”[30]; es decir, en el contexto de pretender salvar la vida de la madre.

 

Algunos principios teológicos

 

16. Para un cristiano, la cuestión sobre el estatus del embrión humano tiene directa relación con el misterio de la creación. En el contexto de la creación de las cosas “visibles e invisibles”[31], el ser humano aparece como el microcosmos, reflejando en la unidad de una criatura realidades tanto espirituales como corporales[32]. El comienzo de cada ser humano es, por tanto, un reflejo de la venida a la existencia del mundo como un todo. Revela el acto creativo de Dios que trae a existencia la realidad de esta persona —la realidad de —, en una forma análoga a la creación de todo el cosmos. En la existencia de cada persona hay un misterio implicado.

 

17. En la Escritura, a menudo se describe la formación del niño en el vientre de un modo que hace eco de la formación de Adán desde el polvo de la tierra (Job 10:8-12; Ec 11:5; Ez 37:7-10; cf. Sabiduría 7:1, 15:10-11). Es por ello que el Salmo 139 describe al niño en el vientre como una formación “en lo más profundo de la tierra” (139:15). La formación del embrión humano es un arquetipo de la misteriosa obra de Dios (Sal 139:15; Ec 11:5). Un pasaje significativo para develar las conexiones entre el Génesis y la embriogénesis se halla en el libro deutero-canónico de Macabeos, en las palabras que una madre dirige a sus hijos:

 

Yo no se cómo fuisteis formados en mi seno; porque ni yo os di el alma, el espíritu y la vida, ni fui yo tampoco la que coordinó los miembros de cada uno de vosotros; sino el Creador del universo, que es el que formó al hombre en su origen, y el que dio origen a todas las cosas; y él mismo os volverá por su misericordia el espíritu y la vida. (II Macabeos 7:22-23).

 

18. En el libro de Génesis se distingue a los seres humanos de entre las demás criaturas. Sólo los seres humanos —hombre y mujer— son descritos como hechos “a imagen y semejanza de Dios”; sólo a ellos se les da dominio sobre la creación; sólo Adán es retratado recibiendo vida desde el aliento de Dios y dando nombre a los animales (Gn 1:26; 2:7, 19-20). Sin embargo, al mismo tiempo, queda claro que los seres humanos son criaturas terrenales, hechas el mismo día que los demás animales terrestres, hechas del polvo de la tierra, y no descienden del cielo. Dado que son terrenales, los seres humanos son mortales: “Polvo eres y al polvo volverás” (Gn 3:19). En estos relatos no hay señal del dualismo del alma y el cuerpo que se encuentra en Pitágoras o en las antiguas religiones de misterio. El alma no es una astilla de Dios atrapada en un cuerpo. El alma es la vida natural del cuerpo, dada por el Dios dador de la vida.

 

19. Fue debido a la convicción judía sobre la unidad del ser humano que, cuando en Israel se encendió la esperanza de una vida más allá de la tumba, fue expresada como una esperanza de resurrección del cuerpo (Dn 12:2-3; cf Ez 37:1-14; Jn 11:24). La vida incorpórea de las sombras en el tétrico inframundo del Seol (Job 10:21-22; Sal 6:5, 88:10, 115:17; Ec 9:3-6; cf. Homero, La Odisea XI. 485-491) no era una imagen de esperanza, sino de muerte. La resurrección del cuerpo fue presentada como el triunfo del Señor sobre la muerte, la vindicación de aquellos que habían sido fieles al Señor, aún hasta la muerte (Is 26:19; Os 13:14; cf 2 Macabeos 7:9-14), y los cristianos encontraron un nuevo significado y fundamento en la resurrección de Jesús (Jn 11:1-44). El relato de la tumba vacía y la descripción de las apariciones de la resurrección enfatizaron la realidad corporal de la vida de la resurrección. Jesús caminó con los discípulos y comió con ellos y los invitó a tocar sus manos y sus pies. “Tóquenme y vean; un espíritu no tiene carne ni hueso, como ven que los tengo yo”[33].

 

20. Los Padres de la Iglesia intentaron hacer justicia a las verdades escriturales de la resurrección corporal y del misterioso paralelo entre el origen de cada individuo humano y el origen del cosmos entero. Desde distintas creencias en pugna, la doctrina que prevaleció fue la de que el alma espiritual —aquello que hace única a cada persona humana individual, y concede a cada una la capacidad de conocer y de amar— ni es generada por los padres ni existe con anterioridad al cuerpo, sino que es creada directamente por Dios con la llegada a la existencia de cada ser humano[34]. A través de la historia de la Iglesia, los cristianos han utilizado el lenguaje de “cuerpo y alma” para entender al ser humano, pero de modo tal que no niegue la unidad de la creación de Dios. En el siglo XIV, en un intento de defender esta unidad humana, el Concilio Ecuménico de Viena definió la doctrina de que el alma era “la forma del cuerpo” (forma corporis)[35], con lo que quería decir: lo que da vida al cuerpo. Los cristianos sostenían, y aún sostienen, que el alma espiritual está presente desde el momento en que hay un cuerpo humano vivo[36] hasta el instante en que el cuerpo muere.

 

21. La Escritura además enfatiza cómo el cuidado providente de Dios por cada persona está presente antes de que ésta se dé cuenta de ello. El Señor llamó a sus profetas por su nombre antes de que ellos nacieran: “El Señor me llamó antes de que yo naciera, en el vientre de mi madre pronunció mi nombre” (Is 49:1). “Antes de formarte en el vientre, ya te había elegido; antes de que nacieras, ya te había apartado” (Jr 1:5). Es posible entender estos pasajes como referidos no sólo a los profetas, sino a cada uno de los hijos de Dios. El Señor llama a cada uno desde el vientre, forma a cada uno, pone a cada uno al cuidado de su madre, y no abandonará a su criatura en tiempos de prueba (Sal 22:10-11, 71:6; Job 10:8-12).

 

Tú creaste mis entrañas;

Me formaste en el vientre de mi madre.

¡Te alabo porque soy una creación admirable!

¡Tus obras son maravillosas,

Y esto lo sé muy bien!

 

Mis huesos no te fueron desconocidos

Cuando en lo más recóndito era yo formado,

cuando en lo más profundo de la tierra

era yo entretejido.

 

Salmo 139:13-15(NVI)

 

22. Tales pasajes no establecen cuándo comienza la vida humana, pero establecen la participación y cuidado de Dios desde el comienzo mismo, una preocupación que no disminuye si no tenemos conciencia de su presencia.

 

23. “En realidad es solo en el misterio del Verbo hecho carne que el misterio del ser humano se torna verdaderamente claro”[37]. Para iluminar el misterio del origen de la persona humana parece razonable volverse al misterio de la Encarnación. Con el propósito de hacer justicia a las narraciones de la infancia, especialmente del Evangelio de Lucas, uno debe creer que, desde el momento de la Anunciación a María del nacimiento de Jesús, María concibió por el Espíritu Santo y llevó al Salvador en su vientre. Esto se enfatiza con el relato de la Visitación, en que una mujer embarazada saluda a la otra, y Juan aún no nacido da testimonio de Jesús aún no nacido.

 

24. La Encarnación fue revelada al mundo en la Natividad cuando Jesús nació, pero la Encarnación comenzó en la Anunciación, cuando el Verbo tomó carne y vino a habitar dentro del vientre de la Virgen. Esta comprensión del texto de la Escritura se confirma por el testimonio de los Padres de la Iglesia[38], con el desarrollo de la fiesta de la Anunciación y, en no menor medida, con la solemne declaración del Cuarto Concilio Ecuménico, el Concilio de Calcedonia (451CE):

 

Profesamos que la Virgen es la Madre de Dios, porque Dios el Verbo se hizo carne y fue hecho hombre y desde el momento de la concepción (ex auteis teis sulleipseoes / ex ipso conceptu) se unió al templo que había tomado de ella[39].

 

25. En la Iglesia de Oriente, San Máximo el Confesor acudió a la Anunciación[40] para iluminar el intrincado problema de cuándo comienza la vida humana. Se dice que Jesús fue en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (He 4:15) y los cristianos creen que Jesús fue un ser humano desde el momento de la concepción: parece ser, por tanto, que todo ser humano debe venir a la existencia al momento de la concepción.

 

26. En Occidente, los cristianos fueron influidos con mayor fuerza por la biología de Galeno y la filosofía de Aristóteles, y sostuvieron que el alma espiritual solo era infundida al momento en que el cuerpo estaba perfectamente formado, cuarenta días después de la concepción. Todos los grandes pensadores cristianos del medioevo sostuvieron que la concepción de Jesús fue una excepción, y que él fue desemejante a nosotros en el vientre[41]. Esta fue una conclusión desafortunada, a la que los teólogos se vieron forzados por una biología errónea. ¿Se puede sostener realmente el argumento de que Jesús fue desemejante a nosotros en su humanidad? Una visión más adecuada fue proporcionada por el teólogo anglicano del siglo XVII Lancelot Andrewes, en un sermón sobre la Natividad:

 

Porque al ser nuestra concepción, por así decirlo, la raíz, el cimiento mismo de nuestra naturaleza, para poder ir a la raíz y restaurar nuestra naturaleza desde el mismísimo fundamento, hasta allí fue Cristo[42].

 

27. Las palabras de este sermón dirigen nuestra atención, no solo hacia la obra del Redentor desde el comienzo de su vida, sino además hacia nuestra necesidad de redención desde el comienzo de nuestras vidas. Fue esta necesidad que David reconociera en sí mismo de acuerdo al salmo: “En maldad he sido formado y en pecado me concibió mi madre” (Sal 51:5), donde estas palabras no se refieren al pecado de su madre, sino al completo alcance de su propia pecaminosidad. Los cristianos otorgaron a este salmo y al relato del Edén un sentido más hondo a la luz de la redención efectuada por Jesús. Como Jesús había logrado una transformación total, así todos los seres humanos tenían la necesidad de una total transformación: total en el sentido de incluir su origen mismo. En su carta a los Romanos, San Pablo trazó el paralelo entre Adán y Cristo y así afirmó la inclusión de todos los seres humanos en el pecado de Adán (Ro 5:12-21).

 

28. Esta asociación entre el pecado y la concepción se muestra también en la tradición Católico Romana en el desarrollo de la doctrina de la completa redención de María del pecado. La doctrina de la Inmaculada Concepción parece implicar que María fue receptora de la gracia desde el momento en que fue concebida en el vientre de su madre. Este argumento Católico Romano es simplemente una expresión de un argumento más ampliamente aceptado proveniente de la doctrina cristiana del pecado original. Ambos argumentos expresan la verdad general de que todos y cada uno de los seres humanos necesita la ayuda de Dios desde el mismo comienzo —lo cual constantemente, y al parecer inevitablemente, se expresa como “desde el primer momento de su concepción”.

 

29. La Iglesias Cristianas no enseñan que el embrión en su etapa temprana sea ciertamente una persona, sino que el embrión debiera siempre ser tratado como si fuera una persona[43]. No se trata sólo de darle al embrión el beneficio de la duda, para abstenerse de lo que pudiera ser el asesinato de una persona inocente; ocurre también que nunca se ha considerado que la ambigüedad en la apariencia del embrión lo excluya del ámbito de lo humano, lo creado por Dios y lo santo. Cuando el Papa Juan Pablo II pregunta “¿cómo puede un individuo humano no ser una persona humana?”[44] él no está negando lo misterioso de la respuesta implícita. Los cristianos reconocen que el embrión es sagrado precisamente porque es inseparable del misterio de la creación de la persona humana por parte de Dios[45]. Lo que queda claro, por lo menos, es que el embrión es “algo vivo, bajo el cuidado de Dios”[46].

 

30. Las siguientes, por lo tanto, son cinco consideraciones principales que debieran informar cualquier evaluación cristiana sobre el estatus moral del embrión humano:

 

I. Aunque las sanciones han variado, la tradición cristiana siempre ha extendido el principio de lo sagrado de la vida humana hasta el comienzo mismo de cada ser humano, y nunca ha permitido la destrucción deliberada del fruto de la concepción.

 

II. El origen de cada ser humano no solo es una obra de la naturaleza, sino que es una especial obra de Dios en la que Él está involucrado desde el comienzo mismo.

 

III. La doctrina cristiana del alma no es dualista, sino que requiere nuestra convicción de que, donde hay un individuo humano vivo, hay un alma humana.

 

IV. Cada ser humano es llamado y consagrado por Dios en el vientre desde el primer instante de su existencia, antes de que él o ella adquiera conciencia de ello. Los cristianos tradicionalmente han expresado la necesidad humana de redención como extendida desde el momento de la concepción.

 

V. Jesús, quien revela a los cristianos qué es ser humano, fue un individuo humano desde el momento de su concepción, que se celebra en la fiesta de la Anunciación, nueve meses antes de la festividad de Navidad.

 

31. Jesús revela la humanidad especialmente del necesitado y de aquellos que han sido desamparados. La preocupación por el fin de los embriones destinados a la investigación no solo se inspira en los relatos de la Anunciación, la Visitación y la Natividad, sino también en la parábola del buen samaritano, y la parábola de las ovejas y los cabritos: “en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis” (Mt 25:40). El objetivo de una enmienda éticamente seria a la Ley 1990 debiera consistir en la regulación de los procedimientos en el tratamiento de la fertilidad y la investigación médica no destructiva en embriones humanos, de modo tal que estos individuos humanos sean adecuadamente protegidos[47].

 


[1] Copyright del Center for Christian Ethics, Baylor University para el original y la traducción. Traducción de Elvis Castro. Traducido y publicado con autorización del Center for Christian Ethics.

[2] Hansard (Debates de la Cámara de los Lores) Vol. 621, No. 16, columna 35-37 (22 de enero de 2001).

[3] En su “Petición de evidencia”.

[4] Cf. G. R. Dunstan, “The Human Embryo in the Western Moral Tradition”, en G. R. Dunstan y M. J. Sellers, The Status of the Human Embryo (El estatus del embrión humano), London: King Edward’s Hospital Fund, 1988, 55.

[5] Comentario a las sentencias, libro IV, d.31 exp. text.

[6] Didache 2.2; Epístola de Bernabé 19.5

[7] Véase también Apocalipsis de Pedro 2.26; San Clemente de Alejandría, El Pedagogo II.10.96; Atenágoras, Legado 35; Municio Félix, Octavio 30.2; Tertuliano, Apología 9.4-8; Hipólito, Refutación de todas las herejías 9.7.

[8] San Clemente, Églogas proféticas 41, 48-49; cf. M. J. Gorman, Abortion and the Early Church: Christian, Jewish & Pagan Attitudes in the Greco-Roman World (El aborto y la iglesia primitiva: la actitud cristiana, judía y pagana en el mundo grecorromano), Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982, 52; y Tertuliano, Sobre el alma, 27. “Ahora concedemos que la vida comienza con la concepción, porque sostenemos que el alma también comienza desde la concepción; la vida tiene su comienzo en el mismo momento y lugar que el alma”.

[9] “Some Current Ethical Issues Concerning the Treatment of the Pre-Implantation Human Embryo”, un informe preparado por el Consejo del Sínodo General Para la Responsabilidad Social; cf. G Bonner, “Abortion and Early Christian Thought”, en J. H. Channer, editor, Abortion and the Sanctity of Human Life (El aborto y la santidad de la vida humana), Exeter: The Paternóster Press, 1985; M. J. Gorman; L. Crutchfield, “The Early Church Fathers and Abortion”, en www.all.org/issues/ ab99x.htm.

[10] Cánones de Elvira (305 CE) 53, 65; Ancyra (314 CE) 21; Lerida (524 CE) 2; Braga (527 CE) 77; Trullo (692 CE) 91; Mainz (847 CE) 21; cf. S. Troianos, “The Embryo in Byzantine Canon Law”.

[11] Basilio, Epístola 118.2.

[12] San Gregorio de Nisa, Sobre la creación del hombre 29; cf. San Máximo el Confesor, II Ambigua 42.

[13] Lactancia, De Opificio Dei 12; Ambrosiaster, QQ Veteris et Novi Testamenti 23.

[14] Sobre la historia de los animales VII.3, 4:583.

[15] San Jerónimo, Sobre Eclesiatés 2.5; Apología contra Rufino 2.8; San Agustín, Enchiridion 85, Sobre el Éxodo 2.80; aunque cada uno de ellos a veces afirma que el feto no es un hombre (homo) sino cuando está plenamente formado.

[16] San Agustín, Sobre el matrimonio y la concupiscencia 1.15; San Ambrosio, Hexamerón 5.18; San Jerónimo, Epístola 22, 13; San Juan Crisóstomo, Homilía 24 sobre la epístola a los Romanos; Cesario de Arles, Sermones 9,91.

[17] J. Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective (El desarrollo de la perspective católico romana) Chicago, IL: Loyola University Press, 1977, 306; cf. G. Grisez, Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments (El Aborto: los mitos, las realidades, y los argumentos) New York: Corpus Books, 1970; J. T. Noonan, “An Almost Absolute Value in History,” in J. T. Noonan, editor, The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectives (La moralidad del aborto: perspectives legales e históricas) Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970.

[18] Bula de 1591, Sedes Apostólica; cf. Connery, 148; Grisez, 167-168; Noonan, 33.

[19] Connery, 114-134; Grisez, 166-168; Noonan, 26-27.

[20] Connery, 134-141; Grisez, 168-169; Noonan, 27-31.

[21] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, Roma: Herder, 1965, 2134-2135; cf. Connery, 189; Grisez, 174; Noonan, 34.

[22] Teología Moral III, 4.1, n. 394.

[23] Teología Moral VI, 1.1, dubia 4, n. 124; cf. Connery, 210; Grisez, 176; Noonan, 31.

[24] La teoría desarrollada por Fienus (1567-1631), Zacchia (1584-1659), y Cangiamila (1701-1763); cf. Connery, caps. 10-11; Grisez, 170-172; Noonan, 34-40.

[25] Esta se ha vuelto también la opinión prevaleciente entre los seguidores de Santo Tomás de Aquino; cf. B. Ashley, “A Critique of the Theory of Delayed Hominization”, en D. McCarthy and A. Moraczewski, Evaluation of Fetal Experimentation: An Interdisciplinary Study, St. Louis, MO: Pope John Center, 1976; B. Ashley and A. Moraczewski, “Cloning, Aquinas, and the Embryonic Person”, The National Catholic Bioethics Quarterly 1, 2000, 189-201; S. Heaney, “Aquinas and the Presence of the Human Rational Soul in the Early Embryo”, The Thomist 56, 1992, 1; M. Johnston, “Delayed Hominization”, Theological Studies 56 1995; R. Joyce, “The Human Zygote is a Person”, The New Scholasticism 51, 1975.

[26] Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 51.

[27] El informe de la Conferencia Lambeth 1958, “The Family in Contemporary Society”, en What Bishops Have Said about Marriage (Lo que los obispos han dicho sobre el matrimonio), Londres: SPCK, 1968, 17.

[28] “La Iglesia siempre ha sostenido, en relación a la moralidad del aborto, que es un pecado serio destruir un feto en cualquier etapa de su desarrollo. No obstante, como norma jurídica, en la determinación de las sanciones contra el aborto, la Iglesia en varios momentos aceptó la distinción entre un feto formado y uno no formado, entre uno animado y uno no animado”. R. J. Huser, The Crime of Abortion in Canon Law (El crimen de aborto en la ley canónica), Washington DC: Catholic University Press, 1942, nota preliminar.

[29] Una crítica enfadada pero perceptiva a algunos intentos recientes de releer la tradición cristiana sobre el aborto como “relativamente tolerante” hacia el aborto de un feto no formado es D. DeMarco, “The Roman Catholic Church and Abortion: An Historical Perspective”, en Homiletic & Pastoral Review (julio de 1984), 59-66, y (agosto-septiembre), 68-76; cf. www.petersnet.net/research/retrieve.cfm?RecNum=3362.

[30] Informe de la Conferencia Lambeth 1958, 17.

[31] Credo de Nicea, en N Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, (Decretos de los concilios ecuménicos) Londres: Sheed & Ward, 1990, I, 5.

[32] Gregorio de Nisa, Sobre la creación del hombre; Juan Damasceno, Exposición de la fe ortodoxa II.12; Credo de Letrán IV, Tanner, 230.

[33] Ignacio de Antioquia, Esmirneanos 3; cf. Lucas 24:13-51; Juan 20:19-29.

[34] Juan Damasceno; Pedro Lombardo: Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica Ia Q. 118 AA. 2-3: Pío XII, Humani Generis.

[35] Concilio de Viena, Sobre la fe católica; Tanner, 361.

[36] El debate sobre el momento de la “infusión del alma” era un debate sobre cuándo el cuerpo humano vivo venía a la existencia.

[37] Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 22.

[38] J. Saward, The Redeemer in the Womb (El redentor en el vientre), San Francisco: Ignatius, 1993, cap. 3.

[39] Epístola de San Cirilo a Juan de Antioquia; Tanner, 70.

[40] II Ambigua 42.

[41] Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica IIIa Q.6 A.4.

[42] Sermón IX sobre la Natividad, en J. Saward, 100.

[43] Por ejemplo, “El ser humano ha de ser respetado y tratado como una persona desde el momento de la concepción”. Papa Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 60, énfasis agregado.

[44] Ibid.

[45] Cf. O. O’Donovan, Begotten or Made? (¿Engendrado o hecho?), Oxford: Clarendon Press, 1984, cap. 4.

[46] Atenágoras, Legado 35.

[47] Este artículo apareció en Ethics & Medicine: An International Journal of Bioethics (Ética y medicina, una revista internacional de bioética) 17:3 (otoño de 2001), 143-154, y ha sido reimpreso con permiso.

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