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Fundamentalismo: por qué importa describirlo bien

¿Es fiel el fundamentalismo? ¿Hay un modo no fundamentalista de ser fiel? Abordar bien esas preguntas presupone por supuesto una idea algo más precisa de lo que designamos como fundamentalismo.

Con lo corriente que se ha vuelto el término, no sería extraño si alguna vez usted ha sido llamado fundamentalista. Como toda experiencia de ser etiquetado, puede ser irritante. Pero puede también ocurrir que uno acabe conformándose con ella: a veces por simple hastío en la lucha contra las etiquetas, a veces por creer que las otras etiquetas disponibles en el mercado son peores. La conformidad puede, por lo demás, también acabar en satisfacción: podemos considerar que no siempre es mala la compañía en la que uno queda bajo esta etiqueta, o podemos sentir que el recibirla es un indicio de que somos particularmente fieles.

 

Fieles. Esa palabra nos permite plantear buenas preguntas. ¿Es fiel el fundamentalismo? ¿Hay un modo no fundamentalista de ser fiel? Pero abordar bien esas preguntas presupone por supuesto una idea algo más precisa de lo que designamos como fundamentalismo. Después de todo, hoy usamos el término como un vago sinónimo de conservadurismo militante, de intolerancia, de rechazo del diálogo o la apertura, y en particular para designar un conservadurismo para el que la defensa de sus posiciones muchas veces pasa por una cuestionable relación con el poder. Descrito así, parece claro que pocos usarían el término para describirse a sí mismos. Pero ese suele ser un indicio de que un término ya no sirve para ninguna tarea seria. Conviene, pues, o desecharlo, o darle una vuelta a cómo lo usamos.

 

Para pensar respecto del uso del término puede ser recomendable partir por sacarnos por un segundo de la mente la imagen del terrorista talibán y recordar el origen específicamente protestante del término. El vocablo “fundamentalismo” nace en el primer tercio del siglo XX como designación (y como autodesignación, no como una etiqueta puesta por terceros) de los grupos más férreamente opuestos a la teología liberal. Los autores del naciente movimiento publicaron una serie de textos bajo el título The Fundamentals (1910-1915, 12 vols.), con los que se buscaba ofrecer una defensa de los aspectos fundamentales de la fe. Con todo, los doce volúmenes no deben llevarnos a pensar en una teología sistemática detenidamente desarrollada. Característica del fundamentalismo es más bien la concentración en las cuestiones puntuales en discusión en un momento dado; en este caso, por ejemplo, lo relativo a la doctrina de la evolución y la inspiración bíblica.

 

Pero si tenemos ese uso estricto del término a la vista, y al mismo tiempo el más amplio uso contemporáneo por el que todo tipo de fenómenos son designados como fundamentalistas, se nos plantean desde luego algunas dudas. ¿Es pertinente usar un mismo término para tratar fenómenos tan distintos? No hace muchas décadas que al talibán lo habríamos descrito con un término como “integrista”, y el hecho de que en lugar de eso lo tratemos hoy como “fundamentalista”, el mismo término con que se designa a sí mismo un miembro de una iglesia bautista fundamental, puede revelar un vergonzoso retroceso en la precisión de nuestro lenguaje. Después de todo, nuestro amigo de una iglesia fundamentalista no solo defiende varias creencias distintas del talibán, sino que lo hace además con medios bastante más aceptables. Pero no se nos debiera escapar que algo tienen en común. Eso que tienen en común no es la violencia y no es tampoco el rechazo a la razón –en uno y otro lugar uno puede encontrar personas pacíficas y estudiosas. Lo que tienen en común es ser movimientos reactivos. Si ésa es una característica central del fundamentalismo, no está necesariamente mal tener un mismo término para referirnos a fenómenos en otro sentido muy dispares.

 

¿Pero es ese carácter reactivo parte constitutiva del fundamentalismo? Es refrescante leer a un filósofo secular de la envergadura de Habermas reconociendo el fundamentalismo como una reacción a los dilemas de la modernización, y reconociendo, por tanto, el carácter propiamente moderno del fenómeno fundamentalista. En consecuencia, afirma, “no debiéramos confundir el fundamentalismo con el dogmatismo o la ortodoxia”[i]. El fundamentalismo puede ser fiel a alguna ortodoxia, pero lo distintivo de él no es esa fidelidad. El fundamentalismo no es la continuidad ni el resurgimiento de alguna creencia antigua, sino un tipo de reacción ante los problemas modernos. Por decirlo con Peter Berger, “por tradicional que sea su retórica, el fundamentalismo es un fenómeno intrínsecamente moderno; no es una tradición”[ii].

 

Pero si el fundamentalismo tiene éxito, es precisamente porque la modernidad no es una simple avalancha de bendiciones, sino que genera algunos problemas nuevos o intensifica algunos problemas de siempre. El problema del fundamentalismo no es, entonces, que sea crítico de la modernidad. Su problema es que al ser tan característicamente reactivo, su discurso resulta con frecuencia determinado por sus adversarios. Determinado así por su contendor, tiende a simplemente reforzar muchos de los aspectos más problemáticos del mundo que rechaza. En palabras de James Davison Hunter, “también el fundamentalismo es nihilista, porque su identidad está primordialmente establecida de un modo negativo”. “¿Cómo extrañarse -continúa Hunter- de que el fundamentalismo contribuya a reforzar la alienación y la crueldad?”[iii] Frases como éstas pueden sonar innecesarias y hostiles viniendo de un sociólogo cristiano como Hunter. ¿Son realmente los fundamentalistas los que deben ser criticados, preguntará alguien, en lugar de tenerlos por aliados contra el relativismo? ¿Será necesario que también los cristianos se sumen a la casi universal queja contra el fundamentalismo? Creo que la respuesta a esas preguntas debe indudablemente ser positiva; pero creo también que la integridad de esa crítica, el hecho de que uno no esté criticando el fundamentalismo simplemente para separarse de gente que se ha vuelto irremediablemente impopular, en buena medida se medirá en la precisión con que se use el término.

 

Esa precisión no pasa, con todo, por volver al puro uso histórico que designa a protestantes de 1915. El uso del mismo término para designar al talibán del 2001, como he señalado, me parece justificado por la mentalidad reactiva que tienen en común. Pero hecha esa concesión, sigue siendo cierto que hay un uso groseramente ampliado del término, un uso respecto del cual parece sabio estar en guardia. Considérese, por ejemplo, una reciente serie de artículos del Huffington Post –un medio de lo más representativo de la cultura contemporánea- en que un hombre narra cómo ha dejado atrás el fundamentalismo. ¿Cómo caracterizar, según este hombre, el fundamentalismo en el que fue criado? Según él, es caracterizable por la creencia en que “la religión cristiana es la religión correcta”, en que “Jesús es el Salvador del mundo”, en que “la palabra de Dios está en la Biblia”, en que “el aborto es asesinato”. Tras dejar el fundamentalismo, tales creencias habrían sido reemplazadas… no por otras creencias, nos dice, sino por “perspectivas”. La perspectiva no fundamentalista sobre Jesús sería, por ejemplo, que vivió en el más elevado nivel de autoconciencia, siendo en ese sentido divino; la perspectiva no fundamentalista sobre la Biblia sería que ella es “la historia de la búsqueda judía y cristiana por conocer a Dios”, diferente solo por sus énfasis a la búsqueda registrada en otras culturas[iv]. Aunque uno disienta, no hay nada que ridiculizar en estas afirmaciones, y el autor en cuestión dice en otros pasajes algunas importantes verdades. Pero de nada sirve hablar de fundamentalismo si con esa palabra terminamos abarcando indistintamente las creencias comunes a cualquier cristiano de los siglos V, XIII o XVII.

 

Con todo lo importante que es tomar distancia del fundamentalismo, es pues crucial describirlo de un modo que lo distinga del resto del cristianismo histórico (o de otras tradiciones mayores). Es más, bien cabe decir que el estar enraizado en dicho cristianismo histórico permitirá estar más a salvo del fundamentalismo: si éste es una reacción al carácter desarraigado del mundo moderno, el estar arraigado es una buena prevención. No es de extrañar que en medio de la controversia fundamentalista-modernista de principios del siglo XX, hubiera, en efecto, una crítica al liberalismo que entendía bien cómo el estar enraizado en una tradición mayor hace una diferencia: así J. Gresham Machen escribía que tras enraizarse en la historia “uno nunca estará satisfecho con un mero <fundamentalismo> que busca hacer una rápida síntesis moderna del mínimo común denominador de hombres de diversos credos. En lugar de eso se buscará estar en el centro de la gran corriente de la vida de la Iglesia”[v]. No es que estar arraigado en esa “gran corriente” vaya a eliminar de nosotros el ímpetu polémico. Ni tiene por qué hacerlo para que se evite el fundamentalismo. Machen, un polemista de punta a cabo, es un elocuente ejemplo de eso. Según continúa en el texto recién citado, “nunca he podido entregarme a la actitud de desprecio a los hombres del otro lado en este gran debate, actitud en la que muchos devotos creyentes parecen encontrar consuelo. Jamás he podido desechar la <alta crítica> en masa con un par de frases de condena sumaria”[vi]. Insertos en la “gran corriente” es posible desplegar una vida polémica que sin embargo no es puramente reactiva; y si la polémica no es puramente reactiva, es más fácil que evite esos elementos tan característicos del fundamentalismo: ver las cosas solo en blanco y negro, y así demonizar con facilidad a quienes no ven las cosas en esos términos.

 

Una lección básica que cabe sacar de aquí es, pues, que una fe “tradicional” no tiene por qué ser “fundamentalista”, sino que incluso puede ser un antídoto a la actitud puramente reactiva del fundamentalismo. Por eso yerran también tan crasamente los que describen cualquier adhesión a una ortodoxia, o cualquier pretensión de haber alcanzado una verdad inconmovible, como fundamentalista. Una vez más es refrescante Habermas en su sencilla constatación de que cualquier posición religiosa implica la adhesión a un núcleo de creencias –que esto, por tanto, no es nada distintivo del fundamentalismo[vii]. Habría que añadir que es propio no solo de toda creencia religiosa, sino de toda visión de la realidad, y así incluso de cada vida humana. No hay que sacudirse muy fácilmente la etiqueta de fundamentalista diciendo que no portamos un arma como el talibán; pero tampoco debe ponerse fácilmente la etiqueta, como si la sola adhesión a una ortodoxia nos acercara al fundamentalismo.

 

Con todo, no es como si para estar a salvo del fundamentalismo baste con estar arraigado en alguna creencia milenaria. Quisiera notar tres requisitos mínimos (sin ninguna pretensión de exhaustividad) que también debemos tener en mente. El primero es que por muy arraigado que se esté en una tradición mayor, siempre subsiste el riesgo de que en una materia puntual nuestra agenda se vea determinada por nuestros interlocutores. En términos sencillos, podríamos decir que el fundamentalismo tiene un credo tan pequeño como el de sus adversarios; pero un credo pequeño implica tener menos “antenas”, implica una pérdida de sensibilidad o, simplemente, ceguera para muchos temas. Lo que, entonces, debemos buscar, es precisamente cultivar que el arraigo cree en nosotros más antenas, que alimente en nosotros más preocupaciones que las que nuestros interlocutores en el corto plazo siembran en nosotros. Aunque parezca paradójico, un credo más extenso puede entonces –pero solo entonces- tener un potencial fundamentalista menor que un credo mínimo. En segundo lugar, parece claro que evitar la disposición puramente reactiva implica ser capaces de un interactuar positivo con la modernidad. Ese interactuar positivo no tiene por qué ser un actuar acrítico. Pero si no se va a tratar de un actuar reactivo, tiene que ser un actuar comprometido con rasgos benéficos de la modernidad, un actuar que muchas veces esté, por decirlo así, intentando salvar a la modernidad de sí misma. Pero eso implica, en tercer lugar, abrirse precisamente a reconocer la dificultad de muchos dilemas contemporáneos, y afirmar la complejidad precisamente de ese gran fenómeno que acostumbramos describir como modernización.

 

Naturalmente, muchas veces el reconocimiento de la complejidad de los problemas va a parecer una actitud de compromiso, de “medias tintas”. Tal vez muchas veces lo sea. Pero no siempre. ¿Y, después de todo, qué alternativa tenemos? Por poner la cuestión en términos sencillos: sí puede haber un modo constructivo para enfrentar desde el cristianismo la modernidad; pero no puede haber un modo fácil de hacerlo. Pero como ya lo vio Kierkegaard hace un siglo y medio, cuando todos se esmeran por hacer más fáciles las cosas puede ser un aporte no pequeño el contribuir a hacer las cosas más difíciles.



[i] Habermas en Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror. Dialoges with Jürgen Habermas and Jacques Derrida University of Chicago Press, Chicago, 2003. pág. 31.

[ii] Peter Berger, en Berger (ed.) Between Relativism and Fundamentalism. Religious Resources for a Middle Position Eerdmans, Grand Rapids, 2010. pág. 7.

[iii] James Davison Hunter, To Change the World. The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World Oxford University Press, Oxford, 2010. pág. 264.

[iv] Puede verse la serie en http://www.huffingtonpost.com/steve-mcswain/perspectives-of-a-former-_b_834709.html

[v] J. Gresham Machen, “Christianity in Conflict” en D. G. Hart (ed.) J. Gresham Machen. Selected Shorter Writings  Presbyterian & Reformed Publishing, Phillipsburg, 2004. pág. 551.

[vi] Ibid,. pág. 557.

[vii] Borradori, op. cit., pág. 31.

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