Estudios Evangélicos

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Hay conocimiento en el Altísimo. Una breve introducción a Cornelius Van Til y su propuesta epistemológica

Una introducción al pensamiento de Cornelius van Til, uno de los importantes apologetas en la tradición reformada del siglo XX.

I. Introducción

Hablar acerca del pensamiento de Cornelius Van Til (1895–1987) y de su metodología para la defensa de la fe es hablar acerca de una revolución copernicana en el campo de la apologética cristiana. Es hablar acerca de las sendas que surgieron a partir del camino trazado por Juan Calvino, Abraham Kuyper y Herman Dooyeweerd. Es hablar acerca de las bases sobre las cuales han edificado Francis Schaeffer, Greg Bahnsen y Robert Knudsen, entre otros.

 

La revolución de Cornelius Van Til no consistió en la creación de nuevas formulaciones en la filosofía cristiana – según él mismo afirma en sus escritos – sino en, simplemente, buscar una forma de organizar coherentemente las implicaciones filosóficas (metafísicas, epistemológicas, éticas y metodológicas) de la fe reformada, según ha sido expresada en los Catecismos y Confesión de Fe de Westminster, en el Catecismo de Heidelberg, en la Institución de la Religión Cristiana de Calvino y en muchas otras obras clásicas del pensamiento reformado que Van Til siempre citaba y a las cuales siempre apuntaba, sobre todo en el momento de defender su metodología apologética ante, especialmente, cristianos reformados que la cuestionaban.

 

Investigar el trabajo de Cornelius Van Til es un desafío, pero un desafío que trae consigo grandes beneficios para el fortalecimiento de la fe y el testimonio que de ella debemos dar en el mundo de hoy. Por esto, mi propuesta en el presente texto es concentrarme en sólo un aspecto del pensamiento vantiliano: el aspecto epistemológico, pues su filosofía abarca muchos tópicos. Es mi deber, además, aclarar que este texto no constituye más que una pincelada fugaz acerca de la epistemología de Cornelius Van Til. En la medida que consideré necesario y posible para mis capacidades, busqué relacionar el pensamiento epistemológico de Van Til con su metafísica y ontología, pero sólo a modo de muy breves referencias con el fin de dejar más clara su propuesta para una teoría cristiana del conocimiento. Además, he decidido incluir, antes de adentrarme en las cuestiones filosóficas en sí, una sucinta parte que incluye una breve síntesis biográfica de Van Til – con el fin de dar a conocer un poco más acerca de la vida de este extraordinario teólogo, filósofo y apologeta poco conocido en Chile y en América Latina en general – y una introducción propedéutica al método apologético propuesto por el Dr. Van Til, el presuposicionalismo, y con el cual causó, como ya hemos dicho, una revolución copernicana en la forma de hacer defensa de la fe en el mundo moderno.

 

Mi principal objetivo con el presente texto es dar a beber un pequeño sorbo que sirva para despertar la curiosidad de los pastores, educadores cristianos y creyentes en general que buscan presentar una defensa coherente y relevante de su fe en el mundo de hoy. Mi oración es que esta curiosidad se torne una verdadera sed por investigar, conocer más a fondo y aplicar la apologética reformada, que no es otra cosa que una proclamación viva del evangelio de Cristo. Quiera el Señor que otros estudios, más acabados, exactos y profundos surjan en el contexto latinoamericano acerca de la vida, obra y pensamiento de Cornelius Van Til, así como de otros grandes representantes de la filosofía calvinista.

 

II. Un Primer Acercamiento a Cornelius Van Til

 

II.1. Su Vida

 

Cornelius Van Til nació en la ciudad holandesa de Grootegast el 3 de mayo de 1895. A los 10 años de edad, su familia se mudó a Estados Unidos, donde Cornelius se crió ayudando en las labores diarias de la granja de su familia en Highland, Indiana y participando en la Christian Reformed Church (CRC), una denominación norteamericana de doctrina y forma de gobierno calvinista y conformada mayormente por inmigrantes holandeses y sus descendientes. Desde muy joven se interesó por filosofía y fue influenciado fuertemente por los escritos de su compatriota Abraham Kuyper, de quien él bebió principalmente el concepto de “Antítesis”, tan caro para la filosofía de Van Til como lo fue para el mismo Kuyper.

 

En 1922, Van Til obtuvo su B.A. (Bachiller) del Calvin College en Grand Rapids, Michigan, y continuó estudios en el Seminario Teológico de Princeton, en New Jersey, donde obtuvo su Th.B. (Bachiller en Teología) en 1924 y su Th.M. (Maestría en Teología) en 1925. Posteriormente prosiguió sus estudios de postgrado en la Universidad de Princeton donde obtuvo su Ph.D. (Doctorado) en 1927.

 

Fue ordenado ministro de la CRC en 1927 y, después de apenas un año de ministerio en la ciudad de Spring Lake en Michigan, fue invitado a ser profesor de apologética en el Seminario Teológico de Princeton donde, luego de un corto período, tuvo que forzadamente retirarse el año 1929, pues la controversia modernista-fundamentalista había acabado de estallar en el Seminario de Princeton. Junto a John Gresham Machen, Oswald T. Allis, R. B. Kuiper y otros destacados teólogos defensores del calvinismo ortodoxo, Cornelius Van Til fue invitado a ser profesor del recientemente formado Seminario Teológico Westminster en Philadelphia, el cual fue creado con la intención de proveer una alternativa explícita y comprometidamente conservadora después de la reorganización “moderada” (según algunos) y “pro-modernista” (según otros) del Seminario de Princeton en 1929. En 1936 Van Til se hizo ministro de la Orthodox Presbyterian Church (OPC), donde sirvió hasta su muerte.

 

En el Seminario de Westminster, Van Til se hizo conocido como un firme y controversial pensador, atacando y cuestionando no sólo el pensamiento de los teólogos modernistas y post-liberales, sino también a varios de los mismos que influyeron en el pensamiento más conservador o fundamentalista. Van Til decía que, al no presentar una teología consistentemente calvinista en ciertos puntos claves, muchos de los últimos habrían facilitado que el liberalismo se diseminara en la iglesia protestante.

 

Curiosamente, una de las polémicas más conocidas en la cual Van Til se vio involucrado directamente no fue contra liberales o post-liberales, sino contra un filósofo calvinista, conservador, apologeta presuposicionalista, y ministro presbiteriano en la OPC: Gordon Haddon Clark. La controversia Clark-Van Til (como es conocida hasta el día de hoy) ha generado una serie de cuestionamientos no sólo al actuar ético del Dr. Van Til en la controversia – por causa de su oposición a la ordenación de Clark en 1944 – sino también a su filosofía, ya que Clark, al defenderse de los ataques, acusó a Van Til de irracionalismo y arminianismo encubierto, presentando una serie de argumentos de corte más racionalista. Aunque esta controversia ha generado abundantes artículos y documentos valiosos, no sólo de parte de los directos involucrados sino también de parte de sus seguidores, sólo nos basta aquí con decir que esta controversia tiene una gran importancia en la apologética reformada del siglo XX porque, al menos, demuestra que es posible ser presuposicionalista sin ser, necesariamente, un vantiliano. En otra instancia esperamos poder referirnos a esta controversia con más detalles[ii].

 

Van Til es, sin embargo, mejor conocido por su novedosa aproximación a la labor de la defensa de la fe cristiana. Aunque fue entrenado en los métodos tradicionales de hacer apología, él se dedicó a diseñar y levantar un método apologético más consistentemente cristiano a partir de las ideas de Dooyeweerd y Vollenhoven. La apologética del Dr. Van Til se concentraba en el papel de los supuestos o presuposiciones (de ahí el nombre “presuposicionalismo”), en los puntos de contacto entre creyentes y no-creyentes y en la antítesis entre la cosmovisión cristiana y las cosmovisiones no-cristianas.

 

Cuando el Dr. Van Til ya era un anciano, en una entrevista concedida a la revista Christianity Today del 30 de diciembre de 1977, afirmó lo siguiente acerca de su apologética:

 

“Hay dos maneras de defender la fe. Una comienza desde el hombre como auto-suficiente y se desarrolla hacia Dios, mientras que la otra comienza desde el Dios trino de las Escrituras y relaciona todas las cosas a Él. Las ideas tradicionales de tratar de encontrar algún terreno neutro o común sobre el cual el creyente y el incrédulo se puedan establecer, están basadas en la noción del hombre como autónomo (…), sin embargo Pablo dice que todos los hombres han conocido a Dios, pero detienen el conocimiento de Él con su injusticia (…) [Este conocimiento] es la única base que el hombre tiene y sobre la cual se puede establecer para conocerse a sí mismo, descubrir los hechos del mundo y aprender a cómo relacionar estos conocimientos.”[iii]

 

Un hecho difícil de negar es que el Dr. Cornelius Van Til fue, tal vez, la más grandiosa mente del pensamiento cristiano del siglo XX. Enseñó vehementemente hasta la edad de 83 años y en el año 1972, después de 43 años ejerciendo su labor pastoral-docente, fue nombrado profesor emérito del Seminario Westminster. Luego de una enfermedad que le mantuvo aquejado por varios meses, el Dr. Van Til falleció el 17 de abril de 1987, a la edad de 91 años, siendo endechado por gran parte del mundo presbiteriano y reformado de EE.UU. de América.

 

II.2. Su Método Apologético

 

El método apologético presuposicionalista fue ampliamente difundido y defendido por Cornelius Van Til y sus seguidores, y es generalmente contrapuesto al método llamado evidencialista o “tradicional”, pero ¿cuál es la diferencia real entre ambos?

 

Básicamente, la diferencia entre ambos métodos es que, mientras los llamados “apologetas tradicionales”, convencidos de que, de alguna manera, existe un terreno común (sea la razón o la “empiria”) entre creyentes y no-creyentes, donde el corazón humano puede ser convencido a través de argumentos lógicos y/o pruebas empíricas per se, se esfuerzan en un método clásico de apologética a través del presentar argumentaciones racionales y/o pruebas científicas que servirían de evidencias que probarían la veracidad de los artículos fundamentales de fe del cristianismo. De alguna manera esta ha sido la metodología de Josh McDowell, John Withcomb, R. C. Sproul y Norman Geisler entre otros.

 

El presuposicionalismo, por su parte, considera que la labor apologética no es un complemento a la evangelización, sino que es, de hecho, evangelización en sí misma. El presuposicionalista está convencido de que ningún argumento (por muy racional que este sea) y ninguna prueba empírica (por muy clara que pueda parecer) es ni será jamás suficiente para persuadir al corazón humano caído de la verdad del cristianismo, ya que el corazón humano está envanecido en sus propios racionamientos (Rm 1.18-21) y totalmente incapacitado para reconocer incluso los hechos más obvios y necesarios como la realidad de Dios, Su designio en la creación y la misma maldad humana (Sl 14.1). Por causa de esto, el presuposicionalismo, imitando el ejemplo de los apóstoles y su proclamación del evangelio, no se esfuerza en probar la veracidad del cristianismo a partir del racionalismo, del empirismo o de cualquier otra forma humana de pensamiento, sino que busca probar la falsedad de los otros sistemas de pensamiento a partir del cristianismo, dando por sentados los supuestos de la existencia de Dios, la revelación general en la creación, la infalibilidad de la revelación especial, etc. Esto implica considerar al cristianismo, de hecho, como el único sistema de pensamiento verdadero, racional y viable, en abierta oposición a todo sistema de pensamiento producido por la razón humana caída.

 

Es por esta causa que el presuposicionalista generalmente buscará comprender desde qué perspectiva el no-creyente está cuestionando la verdad bíblica para atacar los presupuestos a partir de los cuales él interpreta cualquier evidencia y argumento. Básicamente, y de manera casi simplista, podemos decir que mientras el evidencialismo hace uso de la metodología argumento vs. argumento y evidencia vs. evidencia, el presuposicionalismo, por su parte, hace uso de una metodología de ataque a los supuestos del no-creyente – a partir de los cuales él interpreta las evidencias y reconoce como válidos o inválidos los argumentos que se le presentan – con el fin de atrapar al no-creyente en su misma red, demostrando las limitaciones e insuficiencias de sus presupuestos y presentándole el pensamiento cristiano como el único sistema capaz de interpretar las evidencias y mostrándole el evangelio de Cristo como el único sistema de vida que da propósito real a la existencia humana. Es por causa de esto que, comúnmente, los presuposicionalistas afirman que, en realidad, el presuposicionalismo no se contrapone al evidencialismo, sino que lo abarca.

 

III. ¿Qué es epistemología?

 

La epistemología, también conocida como “teoría del conocimiento” o “gnoseología”, es el área de la filosofía que se ocupa de la investigación sobre la naturaleza, el origen y la validez del conocimiento. Entre las principales preguntas que busca responder están: ¿qué es el conocimiento? ¿Cómo lo obtenemos? ¿Es posible defender nuestra manera de obtenerlo contra el cuestionamiento del escepticismo?[iv]

 

El vocablo epistemología podría entenderse como el estudio de la episteme (“conocimiento” o “ciencia”), palabra griega compuesta por la preposición epí (cuyo sentido  principal es “sobre”, pero que expresa también otros significados como “a”, “en dirección a” y “en base a”) y por la palabra ístemi (“pararse”, “establecer”, “afirmar” “fijar”)[v]. Basados en esto, en las últimas décadas algunos han afirmado que el sentido del vocablo episteme sería el de “perspectiva”, ya que la palabra griega podría significar “pararse sobre”. En otras palabras, una episteme sería algo así como “el lugar desde el cual se está parado observando”. Esta visión, aunque atractiva para el pensamiento contemporáneo – que tiende al relativismo y al pluralismo – parece despreciar, sin embargo, toda la investigación histórica acerca del uso dado a este vocablo, sobre todo entre los más destacados pensadores griegos que, de alguna manera, lo difundieron.

 

El pastor presbiteriano y profesor de la Universidad Mackenzie de São Paulo, Dr. Hermisten M. P. da Costa, nos informa que Platón consideraba a la episteme el conocimiento perfecto porque es teórico y práctico y tiene como objeto el ser. La episteme sería así, según Platón, “la más elevada forma de conocimiento porque sería el resultado de un encadenamiento racional y abstracto de los hechos y argumentos”, resume Costa[vi]. Según el mismo profesor, Aristóteles también usó la palabra episteme no para referirse a una opinión, punto de vista o perspectiva subjetiva, sino “para destacar un conocimiento científico que respondía a necesidades eternas[vii]. Es notable también el hecho de que episteme fue traducido al latín por la palabra scientia, de donde procede nuestra palabra castellana ciencia[viii]. De esta manera, vemos que el uso dado por los mismos griegos y por otros a lo largo de la historia apunta hacia el hecho de que la palabra denota el sentido de un conocimiento cierto, objetivo, que es más que una mera opinión, independiente de si este conocimiento se ha adquirido a través de la observación empírica, de la abstracción racional o de algún grado de complementación de ambas formas.

El problema del conocimiento contempla varias preguntas, las más importantes, según Ferrater Mora[ix], son: la cuestión por la fenomenología del conocimiento (que busca responder a preguntas como ¿qué es el sujeto? ¿Qué es el objeto? ¿Qué es aprehender el objeto”? etc.), la cuestión por la posibilidad del conocimiento (¿es posible el conocimiento? Si es posible ¿qué tipo de conocimiento podemos tener? ¿Completo? ¿Parcial? ¿Condicionado? ¿Limitado? ¿Ilimitado? etc.), la cuestión por el fundamento del conocimiento (¿de dónde viene el conocimiento verdadero? ¿De la realidad externa o empírica? ¿De algún principio eterno accesible sólo a la razón? ¿O de ambos?) y la cuestión por las formas posibles del conocimiento (¿existen varios tipos de conocimiento? ¿Cómo se puede diferenciar un tipo de conocimiento de otro? ¿Entre a priori y a posteriori? ¿Entre sensible e inteligible? etc.)[x].

 

El escepticismo, que niega radicalmente la posibilidad de conocimiento verdadero, ha sido uno de los primeros desafíos, desde el tiempo de la Grecia clásica, de la teoría del conocimiento. Ante esto – sobre todo después de la llamada “crisis de los Meta-Relatos”[xi] que ha traído consigo un renacimiento general y popularizado del escepticismo – muchos buscan entender a la epistemología primariamente como el área de la filosofía que busca justificar el conocimiento (o las  creencias-certezas; de la palabra inglesa beliefs)[xii]. Pero, como bien lo explica Ferrater Mora, esta es sólo, tal vez, la cuestión más candente en las discusiones epistemológicas, pero la epistemología comprende un campo bastante más amplio. Esto no niega, sin embargo, que también se pueda decir que la cuestión por la justificación del conocimiento, si es tratada con la debida atención y detalle, termina involucrando a las otras cuestiones acerca de la teoría general del conocimiento.

 

Creo importante, en base a lo que ya fue dicho, dejar claro que, en las siguientes secciones del presente texto, en las cuales trataremos acerca del pensamiento epistemológico de Cornelius Van Til, evitaremos usar el término gnoseología (“teoría del conocimiento”) por el poco uso que se le da en la literatura castellana actual, prefiriendo utilizar el término epistemología o, simplemente, las expresiones “teoría del conocimiento” o “filosofía del conocimiento”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV. La propuesta epistemológica de Cornelius Van Til

 

Nuestra visión de la realidad o del ser implica una visión del conocimiento y de la ética, así como nuestra visión del conocimiento y de la ética implica y está basada sobre nuestra visión del ser.” – Cornelius VAN TIL, The Defense of the Faith, p. 24.

 

Cornelius Van Til es un reformado y, como tal, siempre busca formular sus ideas y pensamientos de forma coherente. Él se niega a pensar o a hablar fragmentariamente, o sea, con opiniones y visiones particulares que en nada se relacionan entre sí. El hecho de que Van Til profesaba la fe reformada significa, de hecho, que él profesaba una fe cuya tradición ha sido formularse y expresarse de manera coherente, donde cada parte se armoniza con el todo; una fe que tiene siempre como punto de partida el conocimiento revelado del único y soberano Dios y Padre, conocimiento que, necesariamente, llega al corazón humano por la acción e iluminación del Espíritu Santo, apuntando siempre a la gloria de Dios en Cristo como principio y fin de todas las cosas. En otras palabras, la fe de Van Til era una fe que buscaba destacar de manera enfática que “de Él, por medio de Él y para Él son todas las cosas. A Él, pues, sea la gloria eternamente. ¡Amén!” (Rm 11.36).

 

Ya que esta fe era su marco referencial que le guiaba en todas las áreas y aspectos de su existencia, no nos debe extrañar el hecho de que Van Til, como filósofo, haya buscado diligentemente formular su pensamiento filosófico a partir de esta fe. Consecuentemente, debemos extrañar menos aún el hecho de que, para tratar acerca de su teoría epistemológica, debamos tratar acerca de su metafísica y ontología. A medida que uno se introduce a leer y explorar los textos de Cornelius Van Til, se hace cada vez más evidente que no podremos comprender su epistemología si no sentamos bien, en primer lugar, las bases de su filosofía del ser y de la realidad.

 

Es por esta razón que comenzaremos esta sección exponiendo la filosofía del ser (ontología) y la filosofía de la realidad (metafísica) de Cornelius Van Til.

 

IV.1. Van Til y su filosofía reformada de la realidad

 

Deseamos enfatizar el hecho de que no podemos hacer nada menos que tomar el concepto de realidad tal cual lo encontramos en la teología sistemática que está basada en la Escritura.” – Cornelius VAN TIL, The Defense of the Faith, p. 30.

Para Cornelius Van Til ninguna filosofía puede ser satisfactoriamente sustentada si no está basada en el pensamiento teológico reformado. Esto es así porque la teología reformada para Van Til es una expresión fiel de la fe bíblica y no tiene las contradicciones internas del catolicismo-romano, del luteranismo ni del arminianismo. Acerca de esto, Van Til, por ejemplo, concluye después de exponer sobre la filosofía de otros credos cristianos:

 

“Hemos visto (…) que la epistemología protestante es más verdaderamente cristiana que la epistemología católico-romana porque aquella ha tomado en serio la influencia noética del pecado. Hemos visto también que las epistemologías luterana y arminiana no han sido todo lo fieles al principio protestante como deberían haber sido. Ahora, debemos ver que el principio protestante ha visto su más completa expresión en el calvinismo y que el calvinismo es, por lo tanto, más legítimamente cristiano que el luteranismo o el arminianismo.”[xiii]

Al empezar a conocer la metafísica vantiliana, observamos que Van Til comienza su propuesta rompiendo con la manera clásica en la cual se ha trabajado la filosofía de la realidad y del ser. En la metafísica clásica se busca, en primer lugar, responder a la pregunta ontológica esencial: ¿qué es el ser? Pero, Van Til se opone a esa manera de siquiera presentar la cuestión y propone que, si en realidad queremos basar nuestra filosofía del ser en la teología cristiana bíblica, la pregunta por un ser en sí sería equivocada. Esto porque preguntar por el ser en sí, como si este pudiera definirse independientemente de Dios o sobre Él, ya revelaría una intención pecaminosa de interpretar la realidad aparte de Dios.

 

Es por esto que el primer concepto ontológico esencial para Van Til no es el ser en sí, sino el ser de Dios. Van Til nos convoca a no preguntarnos ¿qué es el ser?, como si el ser fuera algo que existe por sí mismo. Él entiende que la Escritura no nos define en ningún lugar el ser en sí, sino que nos presenta y revela el ser de Dios. Bíblicamente, Dios es la realidad última y por eso la filosofía bíblica del ser, que ya da por sentada la existencia de Dios, se pregunta en primer lugar ¿qué (o cómo) es el ser de Dios? Ya que el ser de Dios es el ser esencial y la realidad última a partir de quien, en quien y para quien todo lo demás existe y tiene propósito.

 

Sin embargo, Van Til sabe que el ser de Dios, a partir de quien todo lo demás existe, es un ser trascendente[xiv], o sea que el ser de Dios es cualitativamente distinto al ser de las criaturas. Por eso, en una metafísica bíblica, junto con la pregunta ¿qué es el ser de Dios? debe venir la pregunta ¿qué es el ser de las criaturas? De esta manera, Van Til nos propone una teoría del ser de “dos niveles” ó “dos capas”[xv]. Por un lado está el ser de Dios – eterno, autónomo y referente absoluto para todo lo demás – y por el otro está el ser de la creación – que tiene un inicio, es dependiente y “teo-referente”.  Ambos son seres claramente distintos entre sí.

 

En uno de sus principales libros sobre apologética cristiana, Van Til afirma que:

 

“Dios tiene un tipo de ser, ser que es infinito, eterno, inmutable y pleno de santos atributos. El universo tiene otro tipo de ser, ser que fue producido y es sustentando por Dios. En contraste con esto, todas las formas no cristianas de metafísica hablan del ser en general, que existiría como tal. Ellas reivindican ser capaces de hacer afirmaciones inteligibles acerca de la naturaleza del ser en general. O, aunque no reivindiquen ser capaces de hacer esto, presumen que esto puede ser hecho (…) La distinción más básica del Cristianismo es la del ser de Dios como auto-contenido y la del ser creado como dependiente de Él.”[xvi]

 

Es interesante notar aquí, a modo de paréntesis, un punto que Van Til en varios textos suyos siempre levanta al exponer su Metafísica: las limitaciones del pensamiento católico-romano, ya que lo considera sintético, o sea, una “mezcla” de nociones contradictorias entre cristianismo y paganismo filosófico. El pensamiento católico-romano afirma y define, en primer lugar, una teoría general del ser (siguiendo en esto a Aristóteles vía Tomás de Aquino), para después introducir la distinción entre el ser divino y el ser creado. Acerca de esto, Van Til afirma: “la consecuencias son fatales tanto para la Teología Sistemática como para la Apologética (…) Al no creer en la doctrina bíblica del ser auto-contenido de Dios, el romanismo no puede ofrecer a ese Dios como la última referencia para toda afirmación humana”[xvii].

 

De esta manera, vemos que es a través de su teoría “de dos niveles” del ser que Van Til pone el fundamento de lo que será su filosofía del conocimiento. Ciertamente que, dentro de esta cuestión metafísica, hay otros asuntos hábilmente desarrollados por Van Til, tales como la cuestión de “lo uno y lo múltiple” y otros. Sin embargo, para nuestros propósitos en el presente texto, basta con citar esta distinción básica y esencial que Van Til hace en su metafísica cristiana, mientras que otros asuntos metafísicos sólo saldrán a la escena en la medida en que los temas epistemológicos que se vayan tratando lo hagan necesario.

 

IV.2. Van Til y su filosofía reformada del conocimiento

 

Con esto, llegamos a la cuestión epistemológica. De la misma manera que Dios tiene un ser auto-contenido y que todos los otros seres tienen un ser creado o derivado, también Dios tiene conocimiento auto-contenido y el hombre, como criatura consciente, tiene conocimiento derivado. “Tenemos así una teoría de dos niveles del conocimiento, así como tenemos una teoría de dos niveles de la realidad. Las dos se mantienen en pie o caen juntas”[xviii]. La cuestión acerca del conocimiento, por lo tanto, sólo podrá ser respondida a partir de este “doble nivel” teórico.

 

La primera gran pregunta epistemológica que la filosofía clásicamente se ha hecho es ¿qué es el conocimiento? En la teoría cristiana del conocimiento propuesta por Van Til, sin embrago – así como ocurrió anteriormente con la pregunta ontológica esencial – esta pregunta debe ser reformulada de la siguiente manera: ¿qué es el conocimiento en Dios? Y después: ¿qué es el conocimiento en el hombre?

 

Van Til, apoyándose abundantemente en teólogos reformados clásicos, define en primer lugar el conocimiento que Dios tiene de sí mismo:

 

“Dios, como hemos defendido, es auto-determinante. Él no tiene ningún no-ser contrapuesto a sí mismo a partir del cual él necesite o pueda, en cualquier ámbito, interpretarse a sí mismo. Él es omnisciente. Él es omnisciente por causa de quien Él es como un Ser auto-contenido. Por otra parte, debemos añadir que la naturaleza del ser de Dios demanda plena y exhaustiva auto-conciencia. El Ser de Dios es co-extensivo con su auto-consciencia[xix].

 

Así, podemos ver el conocimiento que Dios tiene de sí mismo como realidad última y vemos que, en Dios, su Ser y su conocimiento acerca de su Ser son idénticos (en este sentido son co-extensivos).

 

Lo siguiente que Van Til hace, dentro de la pregunta ¿qué es el conocimiento en Dios? – después de la cuestión acerca del conocimiento que Dios tiene de sí mismo – es la cuestión del conocimiento que Dios tiene del mundo. En este punto Van Til, siguiendo a la dogmática reformada, se vuelca hacia la doctrina de la creación. Dios, desde toda la eternidad, tenía un plan para crear el universo y, desde toda la eternidad, tenía una idea del universo, determinando también la creación de este universo en la nada. Dios conoce exhaustivamente todo el universo (sus componentes, su historia, su causalidades, etc.) y, al conocerlo de la manera que Él conoce, Dios necesariamente determinó el sentido y el ser del universo, pues creó todo el universo exactamente de acuerdo con Su plan que Él, a su vez, conoce exhaustivamente en sí mismo. De esta manera, entendemos que la misma existencia del universo depende del conocimiento y/o plan divino del universo[xx].

 

Aquí, entonces, después de haber establecido el conocimiento de Dios acerca de sí mismo y del universo, Van Til procede a responder la pregunta: ¿qué es el conocimiento en el hombre? En este punto entra uno de los más importantes conceptos de su filosofía: el conocimiento analógico del hombre[xxi]. Este concepto enseña que, ya que Dios al conocer exhaustivamente y planificar el universo desde toda la eternidad determinó también su ser y propósito, entonces todo conocimiento humano acerca del universo (incluso acerca de sí mismo) es, necesariamente, análogo al conocimiento divino. De esta manera, Van Til establece el punto neurálgico de su epistemología, el cual, a su vez, depende de su concepto metafísico de que el ser de Dios y el ser de las cosas creadas son dos seres cualitativamente distintos. Van Til lo expresa en los siguientes términos: “… el conocimiento humano es análogo al conocimiento divino (…) Uno es original, mientras el otro es análogo al original. Uno es determinante, mientras el otro es subordinado[xxii].

 

Van Til también analiza el conocimiento que el hombre tiene de Dios y el conocimiento del hombre acerca del universo. Al analizar el conocimiento humano de Dios y del universo, Van Til establece que (1) es posible obtener conocimiento verdadero, pues el conocimiento es una especie de analogía del conocimiento de Dios y que, (2) sin embargo, este conocimiento humano verdadero no es comprensivo (total) u omni-abarcante, pues para conocer exhaustivamente el universo es necesario conocer el plan y el propósito que Dios tiene en su mente para el universo; pero, esto sólo es posible para Dios, pues sería equivalente a comprender la mente de Dios. “Somos, por lo tanto, como Dios, pues nuestro conocimiento es verdadero y somos distintos a Dios, pues nuestro conocimiento nunca puede ser comprensivo[xxiii].

 

En este punto, Van Til aprovecha la oportunidad para hablar acerca de la naturaleza racional del conocimiento como lo entiende el teísmo cristiano, pues, al afirmar que el hombre puede tener conocimiento “verdadero-pero-no-comprensivo” estamos afirmando que hay misterios en Dios y que Dios, de hecho, es un misterio para nosotros. En este sentido, Van Til ataca a quienes acusan al cristianismo de irracionalista y argumenta que el cristianismo es, en último análisis, no un absoluto irracionalismo – como las propuestas humanistas que, al negar a Dios, adjudican el principio controlador de la materia a un azar ciego – sino un absoluto racionalismo, pues toda epistemología no-cristiana cree en un irracionalismo último que gobierna el universo, mientras que los cristianos – que creemos que Dios creó el universo de acuerdo con su racionalidad – creemos en una racionalidad última: la racionalidad de Dios que, aunque trasciende la nuestra y es, por esto, incomprensible, sin embargo, es también cognoscible[xxiv]. Acerca de esto, dice Van Til:

 

“Es verdad que debe haber conocimiento comprensivo en algún lugar si es que ha de existir cualquier conocimiento verdadero en cualquier lugar, pero este conocimiento comprensivo no puede ni necesita estar en nosotros; debe estar en Dios”[xxv].

 

De esta manera, Van Til establece un criterio claro para la existencia de la racionalidad humana[xxvi]: el Omnisciente y Sabio Dios es el principio, el sustento y el propósito de toda la realidad creada y ha impreso su gloria en ella, haciéndola inteligible y racional y dotando al ser humano de la capacidad de conocer con conocimiento verdadero a Dios, al mundo que le rodea y a sí mismo.

 

Otro candente tema en la epistemología en general es el tema de la objetividad. ¿es posible adquirir conocimiento objetivo? ¿qué es la objetividad? etc. son preguntas constantemente levantadas. Van Til, afirma lo siguiente acerca de este tema:

 

“Si la postura cristiana al respecto de la creación, o sea, al respecto de la idea del origen del sujeto y del objeto del conocimiento humano es verdadera, entonces hay y debe haber conocimiento objetivo. En este caso, el mundo de los objetos fue hecho para que el sujeto del conocimiento, que es el hombre, lo interprete bajo Dios. Sin la interpretación del universo por el hombre para la gloria de Dios, todo el mundo sería sin sentido. Así, el sujeto y el objeto están conectados el uno al otro. Por otro lado, si la teoría cristiana acerca de la creación que Dios estableció no es verdad, entonces debemos sustentar que no puede haber conocimiento objetivo de nada. En este caso, todas las cosas en el universo no tiene relación entre sí y no pueden ser puestas en contacto”[xxvii].

 

De esta manera, entonces, Van Til caracteriza el conocimiento como racional, verdadero (aunque en el hombre no sea omni-abarcante o comprensivo) y objetivo. Todo sobre la base del concepto de conocimiento análogo. Pero, la que es tal vez la implicación más importante del conocimiento análogo es expuesta por Van Til en los siguientes términos:

 

“En el paraíso Dios dijo al hombre que si él comía del fruto prohibido ciertamente moriría. La verdad acerca de los hechos en el universo creado, la cual fue expresada efectivamente a Adán y Eva, apenas podía ser conocida si una persona conociera su relación con el plan de Dios. Es este plan de Dios el que hace que todos los hechos creados sean lo que son. Es cierto que la actividad del hombre, acerca de muchos hechos, es un factor que los hace ser lo que son, pero aún así es verdad que por detrás de todo lo que este hombre puede hacer es, en última instancia, el plan de Dios el que está controlando todo. Y este plan está de acuerdo con el ser y la naturaleza de Dios. Dios no miró, porque no podría hacerlo, hacia un principio abstracto de Verdad sobre sí para, de acuerdo con este principio, formar el mundo”[xxviii].

 

El hecho de que todo lo que es sea por Dios y para Dios, hace que toda la realidad sólo pueda ser conocida en una relación pactal de sujeción del ser humano al plan divino. La naturaleza del conocimiento humano, por lo tanto, para que pueda ser racional y objetiva debe darse como fruto de una relación espiritual con Dios a través del pacto que Él ha establecido con la raza humana. En otras palabras, el conocimiento verdadero se revela al corazón sumiso y entregado a la soberana acción de Dios en el mundo y en la historia.

 

Hasta aquí, la teoría del conocimiento que Van Til construye a partir de la teología reformada, aún no considera la caída y los efectos noéticos del pecado en la humanidad. Fiel a la teología reformada, sin embargo, lo siguiente que Van Til hace es, precisamente, mostrar la realidad del pecado y de la depravación total sobre el conocimiento humano. Hablando acerca de las consecuencias epistemológicas de la caída, Van Til nos remite, nuevamente, al Edén:

 

“Satán, sin embargo, sugirió a Eva que la declaración que Dios había hecho acerca de la relación entre un hecho temporal [comer del fruto] y otro [morir] no era determinante de la naturaleza de aquella relación. Lo que Satán argumentó fue que los hechos, y la verdad acerca de la relación de unos hechos con otros, pueden ser conocidos por el hombre sin necesidad de obtener ninguna información acerca de ellos de parte de Dios, como su autor y gobernante. ¿Como los hechos y sus relaciones pueden, entonces, ser conocidos? En primer lugar, por la observación. (…) Pero la mera observación de los hechos no ayudaría al hombre a ofrecer una afirmación que sustituyera a la de Dios (…). De esta forma, el hombre tenía que depender apenas de los poderes de su lógica”[xxix].

Una primera observación que podemos hacer de estas palabras de Van Til acerca del relato histórico de la caída es que para él el origen de toda epistemología que saca a Dios de su sistema, ya sea negando su existencia o, simplemente, prescindiendo de Él, es apostasía. No importa mayormente si esta epistemología establece el principio del conocimiento en la experiencia y observación empíricas, en la lógica y la abstracción racionales o en una complementación de ambas formas. Así, vemos que Van Til no duda en llamar a todos los paradigmas epistemológicos no-cristianos de apóstatas, siguiendo en esto al filósofo calvinista holandés Herman Dooyeweerd[xxx]. Cuando no hay sujeción dependiente de Dios en un sistema de pensamiento, este pensamiento, a semejanza de Eva en el Edén pretende hacer de su propia consciencia la determinante de la verdad (“seréis como Dios” Gn 3.5). Pero cuando un sistema de pensamiento se somete a Dios, hay allí una relación pactal que permite el conocimiento verdadero aunque este jamás sea omniabarcante y aunque esté, después de la caída, manchado y torcido por el pecado y sus efectos.

 

De esta forma, podemos observar que la epistemología de Van Til es una epistemología que sólo ve en la estructura bíblica Creación-Caída-Redención la forma adecuada de entender el conocimiento humano. Dios nos creó para conocerle y para interpretar el universo, incluyendo a nosotros mismos, bajo la revelación soberana que Él nos dio. Sin embargo, como consecuencia de la caída, las facultades cognoscitivas del ser humano se vieron afectadas y terriblemente desviadas (efectos noéticos del pecado) porque el ser humano dejó de ser aquel hombre que se relaciona con Dios en íntima relación pactal. La solución a esto la presenta misericordiosa y soberanamente el mismo Dios, quien otorga a sus escogidos la redención en Cristo para que volvamos a sujetarnos al Señor en una relación pactal con Él y para que, bajo su señorío, retomemos nuestra relación pactal con nosotros mismos y con el universo, conociéndolo e interpretándolo en obediencia a la revelación divina y para la gloria de Dios. Como parte de este plan redentivo, Dios, soberanamente, actúa a través de su gracia común permitiendo a hombres y mujeres que no están bajo una relación pactal redimida en Cristo, el acceso a cierto conocimiento verdadero que, aunque en el corazón no-regenerado está siempre torcido y utilizado en oposición a Dios, termina siendo de beneficio para los escogidos y para el avance del Reino de Dios en la historia.

 

Que el conocimiento es algo del corazón, se hace evidente en esta teoría. No queremos adentrarnos en otros temas que huyen a nuestro propósito aquí, sin embargo es importante destacar que, siguiendo la visión bíblica, Van Til considera que el problema del hombre no-regenerado que le impide acceder a la verdad no está sólo en su razón, sólo en su voluntad o sólo en sus emociones, sino en el centro espiritual de toda la existencia humana: el corazón, afectando así la vida como un todo. Esta visión “holística” del conocimiento es, también, una implicación de la filosofía vantiliana que juzgamos positiva y muy necesaria para la teoría del conocimiento en general.

 

Una observación que, a partir de lo dicho, podemos también levantar es que, ya que todo conocimiento es pactal y depende en última instancia de su nivel de obediencia o de desobediencia a Dios y sus preceptos, entonces todo conocimiento es necesariamente ético. En otras palabras, no existe conocimiento moralmente neutral, pues en todo acto de conocer del ser humano está implícita una decisión de obedecer o de desobedecer a Dios. Vemos así que, en el pensamiento vantiliano, la metafísica, la epistemología y la ética se complementan, ya que para Van Til, si el conocimiento es verdadero, entonces es bueno y si es bueno, entonces es verdadero.

 

V. Palabras finales acerca de Van Til y su actualidad          

 

La necesidad de buscar formas de presentar una filosofía distintivamente reformada y bíblica que responda a las inquietudes esenciales del ser humano es evidente. Cornelius Van Til supo levantar en un sistema de pensamiento coherente asuntos metafísicos, epistemológicos, metodológicos y éticos. La ruta que el Dr. Van Til trazó es la ruta de la antigua fe de nuestros padres que permanece como respuesta siempre vigente para el hombre y la mujer de estos días.

 

Su labor docente, sus textos, así como sus debates, nos han dejado una herencia incalculable, en la cual debemos destacar su método apologético presuposicionalista que, buscando rescatar el método apostólico de defensa y presentación del evangelio, recluta cada día en sus filas más teólogos, pastores, educadores y académicos cristianos.

 

Sin embargo, cuando focalizamos, aunque sea en una pincelada superficial, la propuesta epistemológica del Dr. Van Til, podemos aprender valiosísimas lecciones que nos vienen directamente de sus conceptos o que se deducen de ellos. Quisiera destacar dos:

 

La primera es que, aunque haya muchas escuelas epistemológicas hoy en día, gran parte de ellas, sin embargo, tienen su origen en el antiguo problema que proviene del Edén: la apostasía del corazón humano que se ha hecho a sí mismo la medida de todas las cosas, en su afán de ser como Dios. Es por esto que podemos afirmar que los distintos paradigmas epistemológicos humanistas son, en realidad, diversas manifestaciones de una sola matriz pecaminosa y rebelde: el paradigma apóstata de los hombres que “habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido” (Rm 1.21). Esto refuerza la necesidad de que aquellos que amamos la gloria de Dios y que queremos verla manifiesta en el mundo y en la adoración de todas las naciones, sepamos presentar el evangelio apologéticamente, sabiendo hacer apologética como un evangelista y evangelismo como un apologeta, como el apóstol Pablo en el Areópago (Hch 17).

 

En segundo lugar, si observamos bien los tiempos que estamos viviendo, veremos que está habiendo un profundo cuestionamiento a los paradigmas clásicos que dominaron el panorama filosófico, y específicamente epistemológico, del mundo occidental[xxxi]. Sin duda que nuevos paradigmas apóstatas se están levantando fuertemente, inclinando la balanza sobre todo hacia posturas más escépticas en lo que respecta a la posibilidad de la verdad y del conocimiento de ella. Sin embargo, precisamente esta crisis contemporánea puede ser vista como una puerta abierta para mostrar la actualidad del pensamiento epistemológico vantiliano, el cual, precisamente, buscando construir su edificio teórico en suelo distinto al de las teorías clásicas occidentales, presenta el evangelio de Cristo como una alternativa válida para el hombre actual.

 

La “crisis de los meta-relatos”, el “colapso del fundacionismo”, o como quiera que llamemos al ambiente filosófico que se vive hoy, puede ser visto como una oportunidad singular para aprender y aprehender los presupuestos de nuestra filosofía como cristianos reformados y para predicar la verdadera fe bíblica, exponiendo la inconsistencia de los presupuestos no-cristianas e indicando una roca y puerto seguro a un mundo que se ahoga en la turbulentas aguas del relativismo.


Bibliografía

 

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WOLFE, David L.  Epistemology: The Justification of Belief, Downers Grove, IL, Inter-Varsity Press, 1982.

 


 

[ii] Para más información acerca de esta controversia recomiendo el excelente artículo de un contemporáneo de Clark y Van Til: Herman Hoeksema, A Controvérsia Clark-VanTil, que puede ser encontrado (en portugués) en el sitio web: www.monergismo.com y para más información sobre Gordon H. Clark recomiendo el breve mas completo artículo de John W. Robbins: An Introduction to Gordon H. Clark, que se encuentra en la siguiente dirección:  http://www.vincentcheung.com/2005/07/14/an-introduction-to-gordon-h-clark/ consultada el 13 de septiembre de 2011.

[iii] Tanto el extracto de la entrevista como la información biográfica de Cornelius Van Til fueron extraídos de la página web http://www.two-age.org/redemptive_historians/Vos%20bio.htm consultada el 19 de julio de 2007.

[iv] Cf. Nicholas Bunin e E. P. Tsui-James (org.), Compêndio de filosofia, São Paulo, Edições Loyola, 2002, p. 39.

[v] Cf. Hermisten M. P. da Costa, Introdução à metodologia das ciências teológicas, São Paulo, Seminário Teológico Presbiteriano JMC, 2002, p.8.

[vi] Cf. Ibid. p. 9.

[vii] Cf. Ibid. pp. 12-13.

[viii] Cf. Ibid. p. 8.

[ix] Gnoseología: In: José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. 5ª ed. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1965, vol. I, pp. 758-759.

[x] Cf. Conocimiento: en:  Ibid. pp. 339-343.

[xi] Según la descripción de: Jean François Lyotard, A Condiçao Pós-Moderna, 8ª ed, Rio de Janeiro, José Olympio Editora, 2004, p. 58ss.

[xii] Así lo hace, por ejemplo: David L. Wolfe, Epistemology: The Justification of Belief, Downers Grove, IL, Inter-Varsity Press, 1982.

 

[xiii] Cornelius Van Til, A survey of christian epistemology, Phillipsburg NJ, Den Dulk Foundation, 1969, p. 93.

[xiv] Grenz y Olson definen la trascendencia de Dios así: “Por un lado, Dios se relaciona con el mundo como un Ser Trascendente. O sea, Dios es auto-suficiente y no necesita del mundo. Él está sobre el universo y mucho más allá del mundo. Como declaran las Escrituras hebreas: Dios habita en el cielo.” Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, A Teologia do Século 20, São Paulo, Cultura Cristã, 2003, p. 9.

[xv] En inglés “a two-layer theory”, ver Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 3ª ed. Phillipsburg, NJ, Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1967, p. 35.

[xvi] Cornelius Van Til, Apologética, Sao Paulo, s/f, p. 7 (subrayado mío)

[xvii] Ibid.

[xviii] CorneliusVan Til (1967), p. 35.

[xix] Ibid.

[xx] Ibid. p. 39.

[xxi] Ver: Jim Halsey, A Preliminary Critique of Van Til: The Teologian, in: Westminster Theological Journal, nº 39, Philadelphia, otoño 1976, pp. 120-136.

[xxii] C. Van Til (1967), p. 39.

[xxiii] Ibid, p. 41.

[xxiv] Acerca de la distinción entre comprensibilidad y cognoscibilidad, consultar el clásico capítulo II de: Louis Berkhof, Teología Sistemática, 8ª ed., Jenison, T.E.L.L., 1988, pp. 31-45.

[xxv] C. Van Til (1967) p. 41.

[xxvi] Al respecto de la existencia de racionalidad verdadera en el universo, no debemos olvidar la ácida y perspicaz crítica de Nietzsche cuando, al referirse a un universo sin Dios, argumentó que este tenía que ser, necesariamente, un universo sin lógica, sin verdad, sin razón: “En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. (…)¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.” Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral, Madrid, Tecnos, 1996.

[xxvii] C. Van Til (1967), p. 43.

[xxviii] C. Van Til (s/f), p. 8.

[xxix] Ibid.

[xxx] Cf. Herman Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental, Barcelona, CLIE, 1998, pp. 11-14.

[xxxi] Al respecto, podemos observar la alegada “muerte de la epistemología” y la “crisis del fundacionismo”, acerca de las cuales expone brillantemente el Dr. Davi Charles Gomes en su artículo A suposta morte da epistemologia e o colapso do fundacionalismo clássico en: Fides Reformata, vol. 5, núm. 2, Sao Paulo, 2000.

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