Estudios Evangélicos

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Karl Barth, Mozart, y una aporía evangélica

La pregunta respecto de por qué Mozart y no Bach u otro compositor protestante conduce al núcleo del problema: ¿existe una estética protestante?

I

Conocida es la categórica sentencia- referida a la religión- sobre la que Karl Barth edificará los cimientos de ese gran rascacielos teológico que es la Kirchliche Dogmatik: “La religión es incredulidad. La religión es por excelencia el hecho del hombre sin Dios”. Sostenido sobre esta pétrea base de crítica hacia todo espectro religioso- sea o no cristiano-, refutado todo intento humano de explicar genuinamente ese incógnito significante llamado Dios, Barth construirá la que tal vez sea la cristología más irracional y maravillosa, parafraseando a Von Balthasar, que la teología post paulina haya conocido. Decimos irracional porque para Barth ninguna exposición humana es válida para encontrarse con Dios. Hablamos de una teología “maravillosa” porque es Cristo, su expiación, su prédica, su promesa y su ascensión, de lo único que habla esa catedral de la teología. Cuando hablamos de la cristología barthiana es claro que nos referimos sola y exclusivamente a la “revelación”, esa estrella de la mañana que rompe con toda la tiniebla y las falacias del mundo terrenal:

A la luz de la revelación no hay religión que no sea desenmascarada como lo contrario de la revelación misma, es decir, como incredulidad.

La revelación es el sí de Dios ante el no que los hombres construimos una y otra vez de modo religioso, intentando justificarnos ante el Creador. El juicio de Barth es irracional porque lo que hemos inteligido sobre Dios no es más que palabrería humana, que en nada reduce o magnifica el aserto divino. El hombre está tan alejado de Dios y es tal el grado de su alienación que parece que una y otra vez- ayer y siempre- vuelve a desobedecer y cae en la lujuria del fruto del árbol del bien y del mal. Este juicio irracional sobre todo presupuesto racional es tan atronador como maravilloso, porque, a pesar del hombre y sus circunstancias, el mundo no está perdido. Y allí, en esa pujante dialéctica entre el caos y el orden, entre la tiniebla humana y la luz divina, emerge el clima de la Gracia de Jesucristo. Nada sino él y su misericordia graciosa puede darnos luz, justificación y fe. Es en este plano metaontológico donde acontece la verdadera religión cristiana. No por el ejercicio temeroso de las buenas obras, ni por la edificación de templos, obras de arte o escrituras piadosas. Sólo la revelación de Jesucristo y ninguna otra circunstancia puede devolvernos al origen y la conciliación:

La revelación es, en tanto que automanifestación de Dios, el acto mediante el cual el hombre, de gracia y por gracia, es reconciliado con Dios.

La aparición en 1919 del Römerbrief significó una nueva era para el mundo de la teología, marcada por un cristocentrismo que ni la escolástica ni el protestantismo liberal del siglo XIX habían conocido. Eran tan radicales- rayanas en el fundamentalismo- las conclusiones que Barth había extraído de la carta paulina, que ni católicos, ni luteranos, ni reformados pudieron obviar este contundente juicio teológico que un sencillo cristiano elevaba a la cristiandad de la época, al catolicismo tomista y al protestantismo liberal.

El joven Barth supo encontrar en Kierkegaard, y su conflagración total contra el mundo moderno, un terreno desde donde pudiera hacer pie su duro veredicto espiritual. En el Römerbrief abundan las citas al escritor dinamarqués, y es junto a Lutero, Calvino, Pascal y Dostoievsky, la principal fuente desde donde abreva la sed de juicio y de verdad que inunda todo el comentario a la carta del apóstol Pablo. Deberíamos entonces leer este libro inicial de Barth y la crítica a la religión que se extiende hasta el segundo tomo de la Dogmática bajo el influjo de la teología crítica kierkegaardiana. La conclusión de Barth en la que la religión es vista sólo como incredulidad y autoconmisceración humana, ante el vacío insondable que se extiende entre los hombres y el Deus absconditus, es una conclusión a la que Kierkegaard había llegado ochenta años antes, mediante su distinción entre cristiandad (las habladurías y las componendas que traen aparejadas los cómodos 1800 años de iglesia cristiana) y cristianismo (una vuelta decisiva a los ideales de la iglesia primitiva, contemporánea de Cristo en su sufrimiento y en su verdad). Según Kierkegaard, la única salida accesible ante el callejón sin salida de una religión falsificada en la historia, sólo puede ocurrir  por medio del decisivo salto desde la historia eclesiástica- acomodaticia, triunfalista y hegeliana- hacia el instante de la interioridad subjetiva; sólo el den enkelte– el único y singular frente a la masa pagana- puede, gracias a la extemporaneidad de su salto, volver a poner los pasos sobre las huellas de Cristo y desde allí regresar al cristianismo en toda su entereza.

Este radicalismo subjetivista kierkegaardiano es el complemento teofilosófico de la crítica teológica del joven Barth. En él, la revelación, que destruye el velo de maia de la religión, ocurre sólo gracias a la excepción hecha por Cristo. Podríamos entonces entender esta unívoca revelación, frente al conglomerado de las religiones del mundo, como una lectura que el Barth paulino hace de la subjetividad kierkegaardiana, encumbrándose ante la multitud pagana de las iglesias. En ambos casos- tanto la revelación barthiana que elige el solitario y maravilloso camino de la revelación cristológica, como el salto del instante hacia una única subjetividad en Kierkegaard- un solo elemento es el que destaca de entre todos los demás: el decisionismo de la elección.

II

Con el desarrollo programático y progresivo de la Kirchliche Dogmatik, Karl Barth se enfrentará a una encrucijada: seguir los pasos de la crítica radical de Kierkegaard o amoldarse a un sistema dentro de un marco dogmático. Es sabido que el camino kierkegaardiano conduce a un paredón infranqueable para cualquier sistema progresivo: la ascética y el aislamiento hacia la interioridad. Después de su juicio ya no es posible ni una teología, ni una comunidad que no caiga en el delirio de la masa, ni mucho menos una dogmática eclesiástica. Barth conocía esta cuerda tensa de la teología crítica de Kierkegaard y comprendía que él mismo, como teólogo kierkegaardiano, había llegado al cierre de un ciclo hermenéutico y metodológico. El alejamiento de la exégesis kierkegaardiana no podría haber caído sino en el “campo enemigo”.

A partir de los años 40, Barth se propone culminar su labor teológica mediante la construcción de un nuevo sistema escolástico. No con otros fines se desarrollará en lo sucesivo la Dogmática. Y para edificar “positivamente” un sistema teológico dogmático no puede contar sino con el más exacto adversario del irracionalismo kierkegaardiano: la celebración hegeliana de la historia. Para Barth esto significará hacer un giro metodológico de 180° desde la anulación de la visión teológica del mundo a partir de la radical interioridad kierkegaardiana hacia una exteriorización triunfalista de la historia eclesiástica cristiana[1].

En un célebre escrito, Jacob Taubes afirma que el Barth de la Dogmática es filosóficamente hegeliano, escindiéndose su teología en un antes (autor del Römerbrief) y en un después (el autor de la Dogmática). Si el primer Barth hereda de Kierkegaard el juicio fundamentalista hacia toda forma anquilosada, burguesa e institucional del cristianismo religioso, lo que caracterizará al segundo Barth es la efectiva toma de posición ante el “triunfo” de la dialéctica optimista hegeliana. El irracionalismo de la juventud es sustituido por la racionalidad adulta donde los opuestos- religión y revelación- que antes colisionaban, ahora se reconcilian y son integrados dialécticamente en una positiva dogmática final. A fin de cuentas, el giro barthiano expone sistemáticamente la victoria de la Historia del Espíritu Absoluto (los dogmas de la Iglesia) por sobre el espíritu entendido desde una individualidad cristológica: la victoria de la historia sobre el espíritu. La construcción de la catedral barthiana perderá el estilo gótico de los primeros tomos para adquirir un estilo racionalista[2]. El edificio de su Dogmática– que en los primeros volúmenes guardará el calor del fuego primitivo de la crítica a la religión, superada dialécticamente por la sola revelación- a medida que evoluciona y gana altura, supondrá una exaltación de la verdadera religión y de la comunidad de los santos. No es descabellado afirmar que si el primer Barth es metodológicamente calvinista y kierkegaardiano, el autor de la Dogmática estará más cerca del clima conciliar de la época y de un hegelianismo institucionalizante. Es cierto que lo que la teología de Barth pierde de irracional y crítica lo gana en diálogo y apertura dialéctica. Esta teología nunca dejará de ser una apuesta “total-totalitaria” en aras del cristocentrismo, pero a medida que su obra se va cerrando, su concepción de una dogmática eclesial nos remite subrepticiamente a la idea de “institucionalización”, que tan caro precio le costó a Hegel entre sus discípulos. La Dogmática es el último esfuerzo de la teología moderna por establecer un orden político-institucional-religioso que defina a la iglesia como el único lugar donde acontece la revelación, y donde los pecadores son justificados por la gracia divina.

El móvil de semejante empresa guarda curiosas afinidades con el proyecto institucional que la iglesia de Roma ha establecido desde la época de Constantino, y ha afianzado con la contrarreforma, la autoridad espiritual del sumo pontífice y la infalibilidad papal afirmada en el Concilio Vaticano I. No obstante ello, sería inapropiado hablar de un Barth católico, cuando su teología colisiona contra el dogma romano de la analogia entis y la teología natural, “verdadero invento del anticristo”, según sus palabras. A pesar de la apuesta barthiana por la sola revelación, su pretensión de informar una “dogmática” entre las múltiples denominaciones evangélicas tiene evidentes correspondencias con el romanismo político[3]. Es claro que lo que diferencia a la iglesia católica de las iglesias evangélicas reformadas es la pretensión de la primera de autodefinirse como la única autoridad religiosa formal y de emitir juicios valorativos sobre todas las disciplinas del área humana. La concordia discors es, desde la época de los reformadores, el modus operandi para que en la iglesia cristiana puedan existir diferentes posturas dogmáticas y no una sola “santa y universal”. La “realidad pública” de una dogmática por sobre las demás nos deja pensando si en la madurez de su obra, Karl Barth intentó buscar puntos de conexión entre el unitivo catolicismo romano- que tanto rechazo le provocó en su juventud- y la tan aleatoria iglesia protestante[4].

III

A pesar del espíritu escolástico que la Dogmática de Barth va adquiriendo, conforme su suceden los volúmenes y las miles de páginas, no deja de generar estupor la apoteosis a Mozart con que el autor abre la sección consagrada al caos. El mismo teólogo que anteriormente repudiaba todo intento humano de asimilarse a Dios, el que -como el pseudoDionisio y la corriente apofática- negaba todo predicado que pudiese abarcar siquiera mínimamente la idea de Dios y de sus atributos, el mismo joven teólogo que, bajo el influjo del fuego kierkegaardiano, rechazaba toda religiosidad y moral burguesa, el que negaba cualquier posibilidad de teologizar la historia o el arte, como sí lo hacen los paganos religiosos con su analogia entis, es el mismo que escribe este panegírico de teología natural mozartiana[5]:

Mozart tenía la paz de Dios, la cual está por encima de la razón (…). Había escuchado algo, y hasta el día de hoy hace escuchar- a quienes tienen oídos para escuchar- lo que al final de los tiempos veremos: la síntesis de las cosas en su ordenación final. Es como si a partir de este fin él hubiera escuchado el unísono de la creación (…). Mozart hace audible que la creación alaba a su Señor y que por eso ella es perfecta (…) Mozart pertenece a la teología. Frente al problema del mal y de la nada, la obra de Mozart prepara caminos mucho mejor que cualquier argumentación científica.

¿Cómo no asombrarse ante estas palabras que suenan más acorde al conjunto de la obra de un Von Balthasar o de teólogos protestantes de claro corte ecuménico como Emil Brunner u Oscar Cullmann? Por otra parte, ¿por qué Mozart, el católico, el teatral genio de Salzburgo, el sinfónico vienés, y no el austero y luterano Bach- el autor de los corales y cantatas más hermosas que haya dado la música evangélica- siquiera para justificar nominalmente como evangélico el rapto de teología natural con que acomete Barth en estas palabras? Si en su teología anteriormente lo alto y lo bajo no se correspondían salvo por la sola gratia de Jesucristo, parece que el maduro Barth debió caer en la mediación hegeliana y en la aporía que conlleva todo discurso de teología negativa apofática, un verdadero callejón sin salida para el discurso argumentativo.

Es sabido que el pseudo-Dionisio, para descalificar toda posibilidad predicativa de los atributos de Dios, se halló en la necesidad de dilapidar barrocamente todos sus recursos y estirar al máximo de sus capacidades la lengua griega. Referirnos a Dios después de su teología mística debería ser tan sólo asunto de neologistas y extáticos. Karl Barth, para no recurrir al mismo desgaste retórico, eleva al plano divino, como si fuera una extensión del brazo perfecto de Dios, la obra de Mozart, uno de los músicos más “creacionistas” y católicos que ha dado la música europea. Ejemplos de obras divinas, en el sentido litúrgico y matemático de la música, pueden ser el de Händel, Bach o Pachelbel, no el de Mozart, quien según Kierkegaard, poseía el espíritu del genio demónico visual y concupiscente del don juan[6].

Kierkegaard sabía que el pecado y la concupiscencia entran por la pasión teatral del objeto visual, no por el oído, que es ciego y objetivo a las representaciones, como bien advirtió Schopenhauer en su defensa de la música. El oído es el órgano del cuerpo por el que se oye el llamado de Dios y se escucha la revelación, que es Logos, no imagen. En este intento de hablar musicalmente no desde el gusto o la pasión, que es lo que poseyó a Barth mientras escribía su Dogmática, el arte de Bach es de una rigurosidad exclusivamente auditiva que poco espacio deja a los fantasmas de la visión y la teatralidad. No lo mismo, claro está, podríamos decir de Mozart y su libretista Lorenzo Da Ponte, quienes a la postre, utilizaron sus recursos teatreros de seducción para cometer todo tipo de libertinajes. Volvemos entonces a la pregunta: ¿Por qué Mozart y no Bach? La teatralidad mozartiana bien se amolda a los esquemas de la teodramática católica y a su obsesión ocular, pletórica en imágenes tridimensionales, no a una supuesta eclesiología evangélica e iconoclasta.

Dicho esto, podemos comprender la doble aporía mozartiana que desvía el espíritu protestante de la dogmática de Barth: 1) recurrir al encomio panteísta, que se da en los ámbitos de la teología natural y la analogia entis, como hacen los escritores católicos, cuando alaban el orden perfecto y justo de la creación, y 2) apelar al arte mozartiano como “teodicea”, el absoluto opuesto del “arte protestante” mesurado de las cantatas de Bach[7].

 

IV

La anterior pregunta sobre por qué Mozart puede funcionar como modelo teológico y no Bach, nos podría conducir a otra pregunta análoga: ¿por qué Bach- modelo propuesto por nosotros- y no cualquier otro compositor protestante? Esta cuestión inevitablemente nos conduce esta vez sí al núcleo del problema: ¿existe una estética protestante?

La aporía barthiana, que es la justificación teológica de la música “sobrenatural” de Mozart, provoca un cataclismo de teología natural al interior de una dogmática protestante, y una analogía con el mundo en el marco de una teología que desde sus orígenes impugnó la naturaleza demoníaca del mundo. Esta enorme disonancia barthiana en el conjunto armónico de la Kirchliche Dogmatik nos muestra de fondo una particular miopía estética en la operatividad del mundo protestante, y una consecuente incapacidad para formular bajo los principios reformados una visión estética del mundo. Por lo que otra vez volvemos: ¿por qué Mozart el católico, y no Bach, el luterano, o cualquier otro “genio” protestante? De hecho, y por la sola excepción de los corales y las cantatas, toda la obra de Bach obedece formalmente a los lineamientos del barroco, que significó la ofensiva estética y desmesurada del catolicismo contra el puritanismo y el racionalismo de los reformadores. En alguna medida, tampoco podríamos entonces hablar de la inabarcable obra de Bach como del opus magnum de la estética protestante. Esto nos lleva a preguntarnos realmente si existe tal cosa. Si las conclusiones de Max Weber, Franz Overbeck y Kierkegaard son ciertas, con el advenimiento del protestantismo estaríamos asistiendo a la visión racionalista y burguesa del cristianismo moderno. ¿Cabe en este lineamiento entonces hacerle un reproche a Barth por haber justificado “ilusoriamente” la belleza de la creación bajo el esquema de una estética católica? ¿Tenía como evangélico alguna otra alternativa? La capacidad política del secularismo católico le ha permitido a Roma teologizar la historia, la naturaleza y el hacer del hombre. En un mundo donde lo alto y lo bajo se corresponden mutuamente, en el cual podemos fraguar  una imagen o una analogía de lo divino y no caer en vanos intentos mundanos, en ese orbe es posible diseñar una estética; pero allí donde no existen ni analogías, ni correspondencias entre el cielo y la tierra, la cosmovisión de este lado en el que la tierra es la tierra baldía, y el cielo es el arcano que sólo veremos en la transfiguración y la restauración de todas las cosas, ¿es posible crear con autonomía una estética, un hacer mundano del hombre, que tenga una finalidad trascendente y teológica más allá de la teología? (Si hay algo en lo que se parecen la iglesia primitiva y la iglesia que pensaron los reformadores es el celo por la espera de la parusía, relegando a lo mundano todo hacer dentro de la historia y fuera de la “espera”). Si el máximo teólogo protestante de la modernidad no encontró en su obra cumbre ninguna alternativa estética para su teología que no fuera el elogio a Mozart, todo parece indicar que en sus primeros -y acaso últimos- 500 años de historia, el protestantismo ha conseguido algunos logros: renovar la exégesis bíblica, teologizar la cultura del trabajo, romper sobriamente con la doctrina católica sin caer en las cuevas temporarias de los heresiarcas, diseñando un culto y una iglesia, pero no ha podido- o tal vez no ha querido- formular un arte evangélico que acompañara a su revolución teológica[8].

Esta voluntaria imposibilidad de reconstruir estéticamente el mundo no debería verse tan sólo como una tara del espíritu racionalista del protestantismo. Si analizamos la historia de la dogmática protestante, comprenderemos esta omisión consciente a cualquier intento de pactar políticamente con el reino de este mundo, ya sea el reino de lo estético, el de la historia, o el de las instituciones. El pietismo protestante y el puritanismo calvinista- causal del espíritu capitalista, según Weber- fueron los encargados de colocar un muro entre la realidad pública e institucional del catolicismo romano y la experiencia interior de la iglesia evangélica, intentando abolir todo afán de  institucionalización eclesiástica en su fuero interno[9]. Este afán por no contaminar de secularidad a la teología evangélica provocó que hasta el día de hoy sigamos buscando algún vestigio de arte protestante. Condenada toda obra humana bajo el estrado de la vanidad, ningún hacer del hombre, ni siquiera el arte religioso y sacro, es digno de interés alguno. La incapacidad de operar en el ámbito secular, como sí lo hicieron los católicos, ha traído aparejada esta aporía evangélica: no ser del mundo, ni involucrarse en ninguna de las esferas de lo humano, y sin embargo, tener que seguir viviendo en el mundo. Sólo la Biblia, el estudio de la Biblia, la composición de cánticos dominicales, el estudio de los comentarios bíblicos de los reformadores, y el libre ejercicio de la teología. Este sencillo cronograma de actividades de la iglesia evangélica bien podría abarcar toda su historia, desde su génesis hasta la actualidad.

V

Si hasta ahora hemos mencionado “críticamente” el espíritu antiestético del protestantismo, debemos finalizar hablando del verdadero “dominio” de la iglesia reformada: la teología. Por ningún otro aporte a la historia del espíritu occidental será recordado el protestantismo, salvo por su teología, su esfera autónoma. Basta imaginarnos el estado decadente en que se encontraba la teología medieval con el dogma aristotélico-tomista, y el catastrófico aparato de la escolástica, para recordar, una vez más, cuál fue la misión “creativa” de los reformadores: cristologizar la teología, y devolverla a su único examen: la Sagrada Escritura. La tarea de los reformadores consistió en barrer el polvo y las sobras con que se había malformado la teología escolástica, utilizando sus mismos anticuerpos: el pseudo-Dionisio, Meister Eckhart y Johannes Tauler.

Cabe mencionar los nombres de los más ilustres teólogos protestantes- Lutero, Calvino, Kierkegaard y Karl Barth-, hombres que revolucionaron para siempre la historia del pensamiento cristiano, y comprender que hasta el mismo catolicismo, luego de Tomás de Aquino, no supo recrear su teología sin tomar como anatema o complemento los escritos de estos teólogos evangélicos.

Lo que define al arte como tal es su capacidad de crear un mundo dentro del mundo, o un cielo dentro del mundo. La esfera creativa y autónoma del protestantismo no será entonces otra que su teología y su revolución cristocéntrica. Allí está su “estética”. En el ámbito de una religión racionalista, es la teología- verdadera ciencia de la Palabra de Dios- su único válido aporte al mundo del espíritu, y no la confección de imágenes, o melodías, o dramas que naturalicen secularmente lo divino.

Allí, en esa esfera de creatividad espiritual, están la teología dialéctica y el cristianismo sin religión de Bonhoeffer, por citar dos de las corrientes más influyentes de la teología del siglo XX.

La obra “creativa” de Barth- su apasionante y casi gnóstico irracionalismo juvenil, su madurez escolástica, y su culminación dogmática- es la que pertenece pura y exclusivamente a la teología, no la música de Mozart.



[1] Si Kierkegaard va a ocupar un lugar privilegiado en la teología de la crisis del Römerbrief, en la siguiente etapa de su obra, Barth omitirá voluntariamente el nombre del dinamarqués en sus escritos. Ni en la Kirchliche Dogmatik  ni en el libro que consagra a la teología protestante del siglo XIX aparecerá mención alguna al genio de la interioridad. El giro hermenéutico ya había sido dado, y el Barth hegeliano, optimista y dogmático, no podía volver los pasos atrás: el ascetismo y el regreso a la interioridad pueden ser motivaciones para fundar monasterios orientales, no para reconstruir una escolástica.

[2] Al respecto, es pertinente citar en un doble aspecto la tesis de doctorado del “sacerdote protestante” Hans Küng sobre la justificación barthiana: Küng es un acendrado defensor del protestantismo de Barth y en su tesis no escatima todo tipo de críticas a la cristología católica- a la que pertenecería como sacerdote- a favor de la barthiana, y a su vez, ésta referencia, por paradójico que suene, es la afirmación que hace un católico sobre la moderación racionalista del autor del Römerbrief: “Karl Barth ha señalado repetidas veces que los dos primeros volúmenes de la Kirchliche Dogmatik, publicados en los años treinta, precisaban de un retoque a la luz de los resultados de los volúmenes ulteriores”. Esto queda claramente asentado en la discusión que Barth mantuvo con Erich Przywara s.j, relacionada a ese  “invento del anticristo” conocido entre los católicos como la analogía entis. Barth va a moderar su posición en los años siguientes y ya notaremos sus resultados.

[3] Erik Peterson cita en su escrito “La Iglesia” a Wobbermin como uno de los primeros teólogos en descubrir dentro de la Dogmática de Barth una defensa involuntaria del catolicismo. Otros teólogos católicos que han defendido la misma tesis son Von Balthasar  y Hans Kung.

[4] En cuanto al problema que conlleva suponer una dogmática definitiva protestante, es acertado el criterio de Erik Peterson que, en su intercambio epistolar con Adolf Harnack-ambos protestantes- escribe: “La iglesia deja de ser una realidad pública cuando renuncia a una toma de posición dogmática. No cabe duda de que ya no podemos volver a la posición del siglo XVI, porque nos falta el apoyo dogmático de una autoridad cristiana. Ello hace más necesaria la búsqueda de una nueva base dogmática.” No deja de sorprender que este pedido de un evangélico por un ordenamiento general de una dogmática protestante haya sido redactado poco antes de la conversión de Erik Peterson al catolicismo. Tanto él como Barth se sentían agobiados por la falta de unidad dogmática al interior de las iglesias evangélicas, anarquía ideológica que devino en el desmembramiento y la secularización del mensaje primario y ortodoxo de la reforma en un conglomerado de confesiones y sectas. Peterson comprendió que la única posibilidad de un orden dogmático interno, público y rector, sólo podía provenir del catolicismo romano, único portavoz de la tradición apostólica. Por eso, y no por otra cosa, ocurrió su paso a la religión católica. La búsqueda de Barth se podría leer furtivamente como una vía purgativa de escape por medio de la escritura y no por la conversión externa a otro dogma. Ambos buscaban una centralización pública y política de la dogmática evangélica. Así, en 1928, años antes de que Barth comenzara a edificar su catedral hegeliana, Peterson vaticinaba la intención ideológica del joven teólogo kierkegaardiano: “Barth busca hacer efectivo el carácter público de la teología protestante por medio de una vuelta al dogma y a la dogmática”. No encuentro otra explicación más esclarecedora al celo teológico institucional de Barth y a su acendrado biblicismo dogmático.

[5] Sobre la teología natural de la Kirchliche Dogmatik, el ensayo de Taubes es categórico, calificando de “teodicea” el intento medievalista y escolástico de Barth: “La dogmática debe presuponer necesariamente el reino de la iglesia visible como institución establecida y debe volver a caer en el esquema ontológico de una teodicea.” Taubes, que supo analizar desde las napas más profundas el giro hermenéutico de Barth, avisa la posibilidad real de una aporía, pero no informa sus resultados ni su verdadero origen: la imposibilidad evangélica, y por ende iconoclasta, de teologizar el arte o de estetizar cristianamente la historia.

[6] Nótese que citamos tres casos de los más célebres enmarcados en la música barroca. Es este estilo musical el último que podríamos denominar estrictamente como “litúrgico” o “sacro”. La música posterior a Bach: Haydn y Mozart, digamos por citar los dos compositores más reconocidos, ya funciona autónomamente como “música clásica” al servicio de las cortes y del espíritu iluminista propio del siglo XVIII. No obstante ello, Mozart nunca dejó de trabajar al servicio de la teatralidad visual católica. A propósito del arte visual de Mozart, dice Glenn Gould, el mejor intérprete al piano de su opuesto, Bach: [Mozart] descubrió que poseía un don teatral que aplicó hasta la saciedad, no sólo en las óperas sino también en las obras instrumentales, y eso es algo que, a la vista del hedonismo más bien frívolo que empapa todo el teatro del siglo XVIII, no me interesa [como intrérprete] (…) Mozart alcanzó una cierta fama gracias a su habilidad como dramaturgo.”

[7] No. Mozart no pertenece a la theologia. Pertenece al ámbito del genio sin igual, que deslumbra y conmueve. Bach, el modesto trabajador de la música, que raras veces salió de una rutina provinciana en Eisenach, Cothen y Leipzig, el feligrés que escribía apuradamente las cantatas para cada función dominical, el luterano, padre de veinte hijos, que escribía música católica barroca con la mesura con que ningún católico pudo hacerlo, el compositor de la Pasión según San Mateo y según San Juan, el redactor de los libros del clave bien temperado, y el de las fugas, las partitas, y las suites para clave, ese sí pertenece a la theologia, no por hacer música sacra, sino por estar tan cerca a la armonía de las esferas. La celestialidad de Bach no está amparada en la religiosidad formal de su música, sino en la perfección celestial de su ejecutoria. Acaso ningún otro evento humano guarde tantas afinidades con el cielo.

 

[8] Hasta no hace mucho presenciamos la gran máquina ofensiva del secularismo católico en obras de arte tan importantes como el cine de Francis Ford Coppola y Alfred Hitchcock, o el período místico de Salvador Dalí. Ellos, junto a Calderón de la Barca, Balzac y el sinfonismo austro húngaro de Mahler  y Bruckner, son los verdaderos teólogos de la iglesia católica, y no el epigonismo tomista de teólogos como Josef Pieper, Etienne Gilson o Cornelio Fabro.

Del lado protestante, sólo sería digna de mención la saga alegórica de C.S. Lewis, cuyo intento excesivamente directo de exponer una moraleja, deja mucho que desear si pensamos esta historia bajo la clave de una obra estética. En este caso, como siempre, el jesuitismo barroco tendrá mucho más por decir que el austero puritanismo de los alegoristas.

[9] Hecho ante el cual el calvinismo político terminó cediendo, en ese proyecto calamitoso que fue la Inglaterra anglicana y su expansiva ola norteamericana, mientras el pietismo terminaría recluyéndose definitivamente en el espacio de comunidades aisladas, verdaderamente no institucionalizadas.

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