Estudios Evangélicos

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La forma cristiana de conocer

¿Hay una forma cristiana de conocer? Si la hay, tiene que relacionarse con la idea de que la fe puede ser una virtud.

¿Qué podemos saber? ¿De qué modo lo sabemos? ¿Cómo sabemos que lo sabemos? ¿Podemos estar seguros de que sabemos lo que decimos conocer? Cuando una persona asegura que sabe algo, ¿nos está dando meramente su interpretación con el propósito de preservar su poder y proteger sus intereses? Éstas son las interrogantes acerca del conocimiento con que la modernidad y la posmodernidad nos abruman.

El Evangelio de Jesucristo, ¿nos proporciona alguna orientación para enfrentar esta situación cultural? Voy a proponer que la virtud cristiana de la fe guía la forma cristiana de conocer, y permite a la Iglesia ser fiel testigo del evangelio en medio de los desafíos de nuestra cultura en torno al conocimiento y la verdad.

La mayoría de nosotros no está habituada a considerar la fe como una virtud, lo cual nos vuelve vulnerables a los peligros de la modernidad y posmodernidad. Somos susceptibles a las amenazas de la modernidad cuando consideramos la fe meramente como un acto mental de asentir a una lista de proposiciones, tal como una declaración de fe. Según esta postura, los seres humanos pueden ser reducidos a mentes incorpóreas que conocen la “verdad objetiva”. Pero lo que los cristianos conocemos por fe es una persona: Jesucristo. Ciertamente las proposiciones son esenciales para identificar a Jesucristo, pero ellas no son el objeto de nuestra fe. Además, quienes conocemos a Jesucristo por fe no somos mentes incorpóreas sino personas con nuestra propia historia y personalidad a través de las cuales llegamos a la fe. Esto no conduce a una subjetividad viciosa, sino a una comprensión de la virtud de la fe como algo personal.

Podemos ser susceptibles a los peligros de la posmodernidad cuando pensamos en la fe como un mero acto de la voluntad de confianza en Jesucristo. Desde esta perspectiva, los humanos pueden ser reducidos a “la voluntad de poder”. La fe, en este caso, es la destrucción de mi voluntad por parte de la voluntad de Dios. Pero cuando conocemos a Jesucristo por fe, nuestra voluntad no es derrotada sino transformada. Ciertamente la opresión de nuestra voluntad para pecar se rompe, pero se rompe para que seamos libres para hacer la voluntad de Dios.

Como virtud, la fe es el medio por el cual llegamos a conocer a Jesucristo y somos transformados en nuestro conocer. La fe transforma nuestra completa forma de ser: se vuelve el hábito por el cual vivimos y conocemos. Mediante esta habituación a la fe crecemos en conocimiento y estamos más capacitados para ser testigos fieles del evangelio en medio de la modernidad y la posmodernidad.

 

El conocimiento en la modernidad y la posmodernidad

Allí donde la modernidad es optimista y confiada sobre las posibilidades del saber humano, la posmodernidad es pesimista y escéptica. Contra la comprensión moderna del conocimiento como una correspondencia objetiva e impersonal con la realidad, la posmodernidad alega que el conocimiento es una interpretación de la realidad o, de modo más radical, una construcción de la realidad. Contra la búsqueda de certeza en el conocimiento por parte de la modernidad, la posmodernidad enfatiza la incertidumbre que acompaña a toda forma de conocimiento. Contra el supuesto desinterés de la modernidad en la búsqueda de conocimiento, la posmodernidad expone la búsqueda de poder y la protección de éste como algo inherente a cualquier pretensión de conocimiento.

Dado que vivimos en una época de cambio cultural marcada por la ruptura de la modernidad, podemos identificar de mejor forma la problemática naturaleza del conocimiento en nuestra cultura y los retos que presenta, mediante un enfoque a la comprensión posmoderna del conocimiento. Son dos las posturas posmodernas centrales sobre el conocimiento que prevalecen: conocimiento como interpretación y conocimiento como poder.

Un prolífico e influyente proponente de la primera postura es Richard Rorty. En lugar de la visión moderna del conocimiento como la correspondencia entre nuestras nociones mentales y una realidad externa, Rorty aduce en Philosophy and the Mirror of Nature (La filosofía y el espejo de la naturaleza. 1979) que el conocimiento es una interpretación mediante la cual somos construidos. Él nos llama a sostener un constante diálogo entre las interpretaciones en pugna. Esto no nos conducirá a la verdad, sino a otras interpretaciones, las que nos llevarán a nuevas interpretaciones…ad infinitum. El propósito de este diálogo no es la verdad, sino una sociedad más humana.

Algo similar a esta postura caracteriza nuestra vida diaria cada vez que actuamos con la convicción de que “todos tienen derecho a formarse su propia opinión”. Esta convicción refleja típicamente los juicios subyacentes de que, o bien la verdad no es asequible, o es más importante mantener la paz que cuestionar una aseveración. Ambos juicios reflejan precisamente los argumentos de Rorty según los cuales 1) la verdad es trivial, y 2) el propósito de la filosofía es mantener la conversación fluyendo con el fin de formar una sociedad más humana. Otra forma de expresar esto último sería concordar con Rorty en que la democracia es más importante que la filosofía: que llevarse bien y dejar que cada quien exprese su opinión es más importante que alcanzar la verdad.

Existe un segundo reto a la comprensión tradicional del conocimiento entrelazado con el planteamiento de que el conocimiento es interpretación. Si el conocimiento es meramente una interpretación o construcción de la realidad en competencia con otras interpretaciones o construcciones de la realidad que una persona, comunidad o tradición proporciona, entonces el conocimiento no es acceso a la realidad. En lugar de ello, las declaraciones de conocimiento representan meramente el acceso, o intentos de acceder al poder en beneficio de una persona, comunidad o tradición. En esta situación, el conocimiento es cualquier cosa que uno pueda hacer que otros acepten como verdad o que le confiera poder a uno, a la comunidad o tradición propias. Esta aceptación da forma a una comunidad interpretativa que luego se vuelve una base para la extensión del poder.

Esta lucha por el poder caracteriza a muchos debates sobre cuestiones sociales y políticas gubernamentales. En la política actual destaca, no una preocupación por la verdad, sino una preocupación por aquello que el público percibe como verdadero. Como resultado, nuestros debates sobre políticas sociales se conforman de innumerables encuestas de opinión pública que nos permiten formar bases de poder.

Junto con esto, los ataques posmodernos a la comprensión que la modernidad tiene sobre el conocimiento pueden ocasionarnos una gran ansiedad. Al parecer, a la verdad se le puede imponer cualquier forma que fortalezca nuestra interpretación de la realidad y mi búsqueda de poder. Los conflictos se resuelven, no por nuestra mutua capitulación con “la verdad”, sino solamente con la dominación o victoria de una parte sobre la otra[i].

Para empeorar este trance está la pérdida de la convicción de que el conocimiento es un camino a la certidumbre. La búsqueda de la modernidad del conocimiento era a fin de cuentas una optimista búsqueda de certeza acerca del mundo y el lugar que ocupa la humanidad en él. Mas si el conocimiento es una interpretación de cómo yo propongo, o mi comunidad propone que sea vista la realidad, y si esa declaración de conocimiento es un ejercicio de poder, entonces también debemos abandonar la búsqueda tradicional de un conocimiento certero por carecer de esperanzas. En consecuencia, la época posmoderna se caracteriza por el profundo escepticismo sobre la certeza del conocimiento humano. A lo mejor que podemos aspirar, tal parece, es que quienes obtengan poder creen un mundo más humano.

Esta pesadumbre en nuestra cultura es aún más intensa para los cristianos que para la sociedad en general. Para la sociedad, los debates sobre la naturaleza del conocimiento son pugnas por el poder político y por una u otra visión de la sociedad. Pero para los cristianos, el significado de estos debates es aún más hondo. Son debates sobre la relación de las personas con Dios —o mejor dicho, sobre la relación que Dios tiene con los individuos— y sobre el destino eterno de las personas.

En este escenario, nos vemos enfrentados a tres tentaciones que nos pueden apartar del camino y alejarnos del fiel testimonio del evangelio.

La primera tentación nos incita a defender la modernidad. Enfrentados al relativismo de la posmodernidad, bien podríamos creer que la única forma de hablar acerca de la verdad es en el lenguaje y las categorías de la modernidad. Puede que concluyamos que la sobrevivencia del testimonio de la verdad del evangelio depende de la sobrevivencia de la modernidad. No obstante (como argumentaremos más adelante), las categorías de la modernidad no son la única forma de argumentar acerca de la verdad o de dar testimonio del evangelio. En efecto, a menudo la modernidad ha ejercido una corruptiva influencia en el testimonio cristiano del evangelio. Por ejemplo, la modernidad ve al conocimiento como un acto mental por el cual aprehendemos un objeto, o, de modo más general, una realidad objetiva. Sin embargo, la fe cristiana no es conocimiento de un objeto o una realidad objetiva en el sentido moderno; es más bien conocer y ser conocido por un sujeto, la persona de Jesucristo.

La segunda tentación nos induce de dos modos hacia un comprometido respaldo a la posmodernidad. Por una parte, podemos apoyar la posmodernidad porque la vemos como una vía para reintroducir el cristianismo en la vida intelectual occidental. Si la opinión de cualquier persona es válida, entonces las convicciones cristianas son igual de válidas como las de cualquier otro. ¿Qué derecho tiene la academia o cualquier otra empresa intelectual, en el terreno posmoderno, de excluir al cristianismo? Por otra parte, puede parecer que el giro de la posmodernidad desde el conocimiento hacia los sentimientos personales le viene a la medida al testimonio cristiano. La nunca antes vista búsqueda de experiencia espiritual en nuestra sociedad se ve retratada por éxitos de venta como The Power of Now (El poder del ahora) y A New Earth (Una nueva tierra) de Eckhard Tolle. Podemos vernos tentados a disfrazar el evangelio como una respuesta a dicha búsqueda. Pero semejante búsqueda es una expresión de una “espiritualidad consumista” que torna el evangelio en algo que satisface mis necesidades tal como yo las percibo, y no una auténtica “sed de Dios” que participe en la redención del evangelio.

La tercera tentación a que nos enfrentamos es más sutil: nos incita a aceptar el terreno donde el debate tiene lugar. De momento la discusión es acerca del conocimiento —más específicamente sobre cómo conocemos lo que conocemos—, no sobre qué o a quién conocemos.

Un sello de la modernidad es el número de intentos de proporcionar una teoría que unifique nuestro conocimiento y garantice su certeza. Un sello de la posmodernidad es la cantidad de ataques a aquellas búsquedas de certeza epistemológica. Pero, como argumentaré en mi exposición de la virtud de la fe, la solución para que los cristianos superen el objetivismo de la modernidad y el relativismo con que la posmodernidad amenaza no consiste en comenzar una búsqueda de otra —“nueva y mejorada”— epistemología. En lugar de ello, debemos volcarnos una vez más al evangelio para descubrir la “forma cristiana de conocer” que enseña la fe.

El aspecto personal de la fe

Cuatro aspectos de la fe del Nuevo Testamento guiarán nuestra exposición de la relación entre la virtud de la fe y la forma cristiana de conocer: la fe es personal, un don, comunitaria, y de alcance cósmico[ii].

Jesucristo es la base y el propósito de nuestra fe. Si por la fe hemos de conocer a Jesucristo como persona, entonces la virtud de la fe debe ser personal, no en el sentido de “privada”, sino en el sentido de que implica todo nuestro ser. La fe nos transforma como personas. No es meramente la transformación de lo que conocemos o cómo conocemos, ni es meramente un acto de la voluntad. La fe es más bien la habituación de toda la persona en la vida con Jesucristo y por el poder del Espíritu Santo, de modo que nuestra forma misma de asentir y consentir es transformada.

Lo anterior implica que nuestro conocimiento no puede ser reducido a un acto mental. No conocemos a otras personas como personas al transformarlas en conceptos o ideas, ni las conocemos como personas mediante un puro acto mental de parte nuestra. Sino más bien las conocemos a través de su completa forma de ser como personas, a través de todo nuestro ser como personas.

En oposición a la modernidad, decir que la fe es personal nos enseña que nuestro conocer no puede reducirse a una postura aislada y objetiva. Las personas se conocen, según el célebre recordatorio que nos hiciera Martin Buber, mediante relaciones de tipo Yo-Tú, no Yo-Esto. Ello no conduce a una subjetividad viciosa, sino a una relación de sujeto a sujeto. Si hemos de permanecer fieles al evangelio, no debemos reducir nuestro conocimiento de Cristo a una relación sujeto-objeto, o, como en una de las peores manifestaciones de la modernidad, una relación objeto-objeto, en que una mente impersonal conoce un concepto impersonal. En vez de ello, el modo en que conocemos a Cristo, conocimiento que viene a medida que nos habituamos a la fe, es una relación sujeto-sujeto. Esta forma de conocer no depende de una posición objetiva, aislada, neutra, sino depende de un apasionado compromiso de todo nuestro ser.

Contra el aserto de la modernidad de que, como el conocimiento objetivo no es posible, por lo tanto el conocimiento no es posible, la virtud de la fe enseña que todo verdadero saber se encuentra mediante la persona de Jesucristo. Como señala Lesslie Newbigin, “La gran realidad objetiva es Dios, pero Él es también el supremo sujeto que quiere dársenos a conocer, no mediante un poder que cancelaría nuestra subjetividad, sino mediante una gracia que convoca e inviste nuestras facultades subjetivas, nuestro poder para crecer en el conocimiento mediante el creer”[iii].

Fe como un don

La fe en la persona de Jesucristo no viene por una iniciativa o logro humanos, sino por el don de Dios. Esta concepción de la fe como un don tiene mucho que enseñar sobre la forma cristiana de conocer. Para aquellos que son nueva persona en Cristo, todo saber es un don; es el resultado de la humildad, no del orgullo, y por tanto debería conducir a la humildad, no al orgullo. La humildad,  no la ilustración, es el primer paso hacia la forma cristiana de conocer.

Lo anterior va totalmente en contra de la postura moderna de que el conocimiento se alcanza mediante esfuerzos humanos en nuestra búsqueda del dominio del mundo. Además ello nos capacita para responder de tres formas al escepticismo posmoderno, el cual, desde el quiebre del concepto moderno de conocimiento, llega a la conclusión de que las declaraciones de conocimiento son interpretaciones y disimuladas tentativas de poder. En primer lugar, los cristianos ofrecen una concepción alternativa sobre el camino al conocimiento: conocimiento como un don, no como un logro. En segundo lugar, rechazamos el aserto de que el conocimiento es mera interpretación. La forma cristiana de conocer y el conocimiento que viene junto con ese saber son dados por Dios en el evangelio de Jesucristo. Es verdad que se nos llama a la tarea de la interpretación, pero dicha tarea es fundamentalmente la de interpretar el mundo de acuerdo al evangelio de Jesucristo, no interpretar el evangelio para adaptarlo a las exigencias del mundo. Dicho de otro modo, el evangelio, por el poder del Espíritu Santo, enseña, recuerda, condena, y guía. En tercer lugar, rehusamos entrar en la lucha por el poder. Los dones no se otorgan a la fuerza, solo pueden ser ofrecidos. Estas son disciplinas difíciles de seguir, pero son necesarias expresiones de la mansedumbre que caracteriza a quienes saben que sus vidas y todo su saber les han sido regalados.

De este modo, la virtud de la fe en cuanto don nos capacita para resistir la nostalgia por la modernidad y para ser fieles testigos del evangelio en una época posmoderna.

El aspecto comunitario de la fe

El don de la fe nos llega desde Dios a través de una comunidad que es desemejante a todas las demás, a saber, la comunidad de discípulos. Ciertamente la Iglesia es una comunidad humana, una “vasija de barro”. Pero es también el cuerpo de Cristo, cuyo telos o finalidad —la redención de la creación mediante la obra de Cristo— no es creado por seres humanos ni alcanzado por humanos esfuerzos.

Es solo en la comunidad de discípulos donde verdaderamente hallamos los dones del Espíritu necesarios para la formación de la fe. En esta comunidad los diversos dones del Espíritu se complementan mutuamente y mantienen vivo nuestro conocimiento del evangelio, permitiéndonos discernir la obra del evangelio de este tiempo, participar en esa labor, y ser formados en nuestra participación en ella.

Esta afirmación corrige nuestra tendencia a concentrar la responsabilidad del conocimiento en un área de maestría o en un solo cargo de la comunidad. La Iglesia ciertamente necesita intelectuales, teólogos y maestros. Pero también necesita administradores que aseguren que cada voz sea oída, misericordiosos que ayuden al pueblo a captar las ideas, profetas que sean sensibles a la nueva dirección del Espíritu de Dios, y así sucesivamente. Es solo cuando se honra esta diversidad de dones que la Iglesia verdaderamente encarna la forma cristiana de conocer[iv]. Esto profundiza el significado de la humildad como el primer paso en el saber cristiano, y enseña lo indispensable de la caridad hacia los demás y genera una profunda práctica de la amistad.

Aunque este apelativo de la fe como algo comunitario refleja una transformación cristiana de un aspecto de la posmodernidad —a saber, el aserto de muchos posmodernistas según el cual nuestro saber es ineludiblemente comunitario—, esta aseveración corrige otras tendencias de la posmodernidad que amenazan la fidelidad al evangelio. En primer lugar, contra la tendencia posmoderna de considerar las comunidades en términos de una inacabable lucha de poder, nuestro concepto nos recuerda que nuestro conocimiento comunitario es un don para ser compartido, no un poder para ser impuesto. Segundo, contra el temor de que la posmodernidad conduce a un relativismo vicioso, la práctica de la fe comunitaria afirma que el conocimiento es relativo a un telos particular: Jesucristo. Finalmente, contra el temor de que la posmodernidad conduce a la subjetividad, la práctica de la fe comunitaria nos fuerza a confiar en la comunidad de los dones otorgados por el Espíritu, no en nosotros como individuos.

El alcance universal de la fe

Dado que la comunidad de discípulos da testimonio y sirve al Cristo que promete la redención de la creación, la virtud de la fe cambia nuestra postura hacia toda la creación. Este aserto tiene sus raíces en la cristología cósmica del apóstol Pablo, que se expresa más claramente en su carta a los Colosenses: “[Cristo] es la imagen del dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en Él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de Él y para Él. Y Él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (1.15-17), y “en [Cristo] están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (2.3).

Se podría pensar que Pablo seguramente no quiere decir que podamos saber materias como geografía, psicología y cálculo por medio de Cristo, pero si consideramos la fe como una virtud, podemos observar que es justamente eso lo que el apóstol asevera. Por supuesto que Pablo no quiere decir que podamos entender cualquier cosa sin una cálida atención y diligente estudio. Más bien, es sólo por medio de Cristo que verdaderamente conocemos las cosas en su relación apropiada y en su realidad.

Pablo afirma que por medio de Cristo agradó a Dios “reconciliar consigo todas las cosas” (Col 1.20). Esta es la realidad de todas las cosas: ellas necesitan ser reconciliadas con Dios, y esa reconciliación se ha efectuado mediante Jesucristo. Podemos “saber” todo tipo de cosas, pero no las conocemos verdaderamente sino sólo cuando sabemos esta verdad esencial: a través de Cristo Dios las ha reconciliado consigo mismo. Ese conocimiento solo llega cuando nos sabemos a nosotros mismos reconciliados con Cristo. Cuando conocemos la persona de Cristo mediante el don de la fe en la comunidad del Espíritu, entonces, y solo entonces, podemos comenzar a conocer todas las cosas.

Esto significa que todas las formas en que conocemos —mediante nuestras emociones, nuestra voluntad, mente y cuerpo— deben ser transformadas por la virtud de la fe con el propósito de acomodarlas a la forma cristiana de conocer. Ello también significa que todo cuanto conocemos debe ser modelado por la virtud de la fe. Ningún sector del conocimiento humano escapa a las afirmaciones de la fe como virtud.

Contra la secularización de la modernidad que aísla la fe en una esfera particular y le niega su estatus de conocimiento, la virtud de la fe en cuanto universal nos enseña que solo conocemos aquellas “otras” cosas si las conocemos por fe. Allí donde la modernidad enajena al conocedor de lo conocido y luego lucha en vano por superar esa alienación mediante la epistemología, la fe declara que todas las cosas han sido reconciliadas en Cristo y que mediante esa reconciliación podemos conocer todas las cosas en su adecuada relación con Dios. Contra la capitulación posmoderna con la alienación y su abandono de la epistemología a favor de la voluntad de poder, la virtud de la fe en cuanto universal atestigua una vez más la reconciliación de todas las cosas en y por medio de Cristo. Contra el rechazo posmoderno de los metarrelatos (relatos sobre el cosmos), la virtud de la fe enseña que el evangelio es un metarrelato de reconciliación, no un enfermizo intento enmascarado de conseguir poder.

 

 

 

Conclusión

A la pregunta “¿qué podemos conocer?” los cristianos habituados a la fe responden “no se trata de qué conocemos, sino de a quién conocemos”[v]. Y replicamos con la pregunta “¿conoces a Jesucristo?”. A la pregunta “¿cómo conocemos?” los cristianos responden “por el don de la fe en Jesucristo”. Y replicamos preguntando “¿tienes esa fe?”. A la pregunta “¿cómo podemos estar seguros de lo que sabemos?” la fe nos enseña a responder “la certeza no se afirma en fuerzas humanas sino en el don de Dios y los dones de la comunidad de discípulos”. Y entonces preguntamos “¿eres miembro de esa comunidad?”.

A la sospecha posmoderna de que todo conocimiento es un ejercicio de poder, nosotros ofrecemos la fe como un don que transforma nuestra voluntad de poder y nos enseña a vivir pacíficamente. Durante demasiado tiempo la comunidad de discípulos ha aceptado la concepción moderna del conocimiento que niega a la fe el estatus de conocimiento. La posmodernidad ha ayudado a develar los errores de la modernidad, pero solo el evangelio puede proporcionarnos una guía segura para nuestro saber. Lejos de ser algo ajeno al conocimiento, la fe es la única vía por la cual podemos conocer todas las cosas verdaderamente: reconciliadas con Dios en y por medio de Jesucristo[vi].


Traducido y publicado con autorización del autor. Traducción de Elvis Castro.

[i] Este no es necesariamente el resultado pretendido por los pensadores posmodernos, pero parece ser el lugar a donde conduce la situación que ellos describen. La mayoría de dichos pensadores no reconocen hacia dónde nos dirigimos porque carecen de una doctrina del pecado, y no poseen una respuesta de salvación porque carecen de una esperanza de redención.

[ii] Existen dos trabajos que, aunque no utilizan el lenguaje de la virtud, defienden enérgicamente posturas similares a la mía: Julian N. Hart, “The Principle of Faith” (El principio de la fe) en A Christian Critique of American Culture: An Essay in Practical Theology (Una crítica cristiana a la cultura estadounidense: ensayo de teología práctica), New York, Harper & Row, 1967, 145-164; y Lesslie Newbigin, Truth to Tell: The Gospel as Public Truth (Una verdad que decir: el evangelio como verdad pública), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1991).

[iii] Newbigin, 36.

[iv] John Howard Yoder proporciona una descripción práctica de este proceso en The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (El reino sacerdotal: ética social como evangelio), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984, 15-45.

[v] En otros contextos los cristianos añadirían “No se trata (solamente) de a quién conoces; se trata (también) de quién te conoce”. J. L. Packer escribe en Knowing God (Conocer a Dios), Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1973, 37: “El hecho que importa en grado sumo, por lo tanto, no es, a fin de cuentas, el que yo conozca a Dios, sino el hecho superior subyacente a aquél: el hecho de que Él me conoce…Todo mi conocimiento sobre Él depende de su continua iniciativa de conocerme”.

[vi] El presente artículo está basado en el capítulo tres de mi libro Gospel Virtues: Practicing Faith, Hope & Love in Uncertain Times (Virtudes del evangelio: La práctica de la fe, la esperanza y el amor en tiempos de incertidumbre), Downers Grove, IL: Inter varsity Press, 1998, 49-71.

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