Estudios Evangélicos

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Liberalismo y religión

Si un considerable número de ciudadanos llega a creer que las religiones particulares que se interpretan a sí mismas de modo exclusivista son una amenaza para la paz, la justicia, y la estabilidad de la democracia liberal cuando salen de la vida interior y buscan la expresión pública, entonces estarán fuertemente tentados a ir más allá de la persuasión moral y presionar por leyes que apunten a coartar lo que ven como una amenaza.

De la doctrina de los dos reinos al ejercicio libre y el no-establecimiento

 

En una carta del 494 al emperador Anastasio, el papa Gelasio declaró: “existen dos cosas, Emperador Augusto, por las cuales este mundo es gobernado: la autoridad consagrada del sacerdote y el poder real”. La idea que expresa acá Gelasio es que el papa y el emperador, Iglesia y Estado, son distintas estructuras de autoridad cuya diferencia esencial es que tienen jurisdicción sobre dos dominios diferentes de la actividad humana. Esto representa un corte agudo con la visión clásica de la sociedad como teniendo una única estructura de gobierno con la autoridad sobre las vidas de los súbditos como un todo, incluyendo su religión.

 

En su tratado de dos años después, Sobre el vínculo de anatema, Gelasio elabora sus ideas. Iglesia y Estado tienen una distinta esfera de competencia, una jurisdicción distinta. Cristo mismo, dice Gelasio, “hizo una distinción entre los dos reinos, asignando a cada esfera de operación su debido sentido”. El emperador tiene gobierno sobre las relaciones humanas o seculares. El papa, junto con obispos y sacerdotes, tienen gobierno sobre asuntos divinos, sobre actividades espirituales[i].

 

La doctrina de Gelasio articulada en estos pasajes llegó a ser conocida como la doctrina de los dos reinos. Desde el momento que escribió su carta hasta un siglo o más después de la Reforma Protestante, el marco teórico empleado en Occidente para discutir la relación del Estado con la religión y la Iglesia fue casi siempre esta doctrina. El hecho de que hubiera consenso entre los teóricos, sin embargo, de ningún modo eliminó los conflictos. Lo vago del contraste secular/espiritual resultó en un sinfín de controversias sobre la aplicación de la doctrina; y, como uno esperaría, la doctrina casi siempre fue violada en algún lugar por otro, ya sea por el Estado entrometiéndose en lo que la doctrina claramente declaraba ser asuntos de la Iglesia, o por la Iglesia entrometiéndose en lo que la doctrina claramente declaraba ser asuntos del Estado[ii].

 

La doctrina asumió que la Iglesia en un área dada está unificada y que su membresía, para todos los propósitos prácticos, era idéntica con el cuerpo de aquellos que eran sujetos del gobierno. Lo que diferenciaba a la Iglesia del Estado no era una diferencia respecto de quién es gobernado, sino una diferencia respecto de las actividades que cabían bajo cada gobierno. Los judíos eran una excepción; ellos eran súbditos del gobierno pero no miembros de la Iglesia. Su posición anómala los puso en riesgo.

La doctrina de los dos reinos asumió una visión perfeccionista tanto del Estado como de la Iglesia: Estado e Iglesia apuntaban a perfeccionar a la gente en virtud y piedad. Esta suposición se mantenía implícita en el tratado y carta de Gelasio; en numerosos escritos posteriores es iniciada explícitamente. De los muchos pasajes que podrían ser citados en la materia, permítanme seleccionar uno de Juan Calvino. Calvino es enfático en su insistencia en la importancia de distinguir los dos reinos. “Estos dos, como los hemos dividido, deben estar siempre separadamente; y mientras uno está siendo considerado, debemos alejar y echar a un lado la mente para no pensar acerca del otro. Hay en el hombre, así como es dicho, dos mundos, sobre los cuales reyes diferentes y leyes diferentes tienen autoridad”[iii]. Sobre la tarea del gobierno, esto es lo que Calvino dice:

 

[El gobierno] meramente toma cuidado de que el hombre respire, coma, beba y sea mantenido con abrigo, a pesar de que seguramente acoge todas estas cosas cuando provee para el vivir juntos. No debe, repito, ver sólo esto, sino que también previene la idolatría, sacrilegios en contra del nombre de Dios, blasfemias en contra de su verdad, y otras ofensas públicas en contra de la religión, de levantarse y difundirse entre la gente; previene la paz pública de ser perturbada, provee que cada hombre pueda mantener su propiedad segura, que los hombres puedan llevar relaciones sin culpa entre ellos, que la honestidad y la modestia puedan ser preservadas entre los hombres. En síntesis, provee que la manifestación pública de la religión entre los cristianos, y la humanidad, pueda ser mantenido entre los hombres[iv].

 

Pasemos del 496, el año del tratado de Gelasio, al 1579, veinte años después de la cuarta y última edición de la Institución de Calvino, donde apareció un tratado con el título Un discurso sobre los permisos de la libertad religiosa, llamado Religions-Vrede in the Netherlands. A pesar de que el autor mismo se presenta como católico, la opinión predominante de la academia en estos días es que fue el prominente hugonote, Philip du Plessis Mornay. Aquí está lo que el autor dice en un lugar:

 

Pregunto a aquellos que no quieren admitir las dos religiones de este país cómo planean abolir una de ellas… huelga decir que ustedes no pueden abolir cualquier práctica religiosa sin usar la fuerza y levantando las armas, y yendo a la guerra en contra de cada uno en vez de tomar las armas en unísono contra Don Juan y sus adherentes y librarnos de su insoportable tiranía de extranjeros. Si planeamos arruinar a los protestantes nos arruinaremos a nosotros mismos, como lo hicieron los franceses. La conclusión es que es mejor vivir en paz con ellos que arruinarnos a nosotros mismos por discordias internas y continuar en peligrosas, desastrosas, largas y dificultosas guerras, tal vez una guerra perpetua e imposible. Tomando todo bajo consideración, podemos elegir entre dos cosas: podemos permitirles vivir en paz con nosotros o podemos morir todos juntos; podemos dejarlos ser o deseando destruirlos ser nosotros mismos destruidos por su ruina… Como no podemos prohibir a esta gente el practicar su religión sin iniciar una guerra y no podemos destruirlos por medio de esa guerra sin ser destruidos nosotros, concluyamos que debemos dejarlos vivir en paz y garantizarles libertad[v].

 

El argumento es elocuente y conmovedor. La situación en los países bajos era que la unidad religiosa que una vez prevaleció se había ido. Muchos dejaron la Iglesia Católica y se convirtieron en protestantes. Cualquier intento de recuperar la hegemonía católica por la fuerza de las armas hubiese requerido un abominable baño de sangre, devastando la población católica como también la protestante y dejando ambos a merced de los españoles. La única opción era tolerar a los protestantes, vivir en paz con ellos y luchar junto a Don Juan.

Era imposible deshacer la fisura religiosa causada por la aparición del protestantismo, que forzó a los europeos a considerar alguna forma de comunidad política alternativa a la Cristiandad y a su estructura de los dos reinos. Inicialmente ejecutaron la idea de mini cristiandades, cada unidad política implementando su propia religión preferida. Pero en un período relativamente corto, este proyecto se reveló como imposible. Una manera completamente nueva de tratar con la religión era imperativa.

La nueva manera que gradual y vacilantemente emergió es ahora uno de los cimientos principales de todas las democracias liberales. Recibió su primera expresión política clara en la primera enmienda de la Constitución de los Estados Unidos: “El Congreso no debe hacer ninguna ley con respecto al establecimiento de una religión, ni prohibir el ejercicio de la misma”[vi].

Esto representa un sorprendente rechazo de la estructura de los dos reinos. En vez del Estado unido en conjunto con la Iglesia para buscar la perfección de los ciudadanos con respecto a la religión, la primera enmienda protege a la gente contra el Estado con respecto a la práctica de la religión. La primera enmienda continúa diciendo que el Congreso no debe coartar el derecho de la gente a reunirse pacíficamente. Sin duda los autores de la enmienda estaban pensando acerca de la religión en los mismos términos. Los ciudadanos tienen el derecho de ejercitar su religión en concordancia con su propia conciencia; tienen el derecho de ser libres del establecimiento gubernamental de la religión. Lo que está viniendo a expresarse aquí es la nueva idea de una limitación de derechos del Estado en oposición a la idea del Estado perfeccionista. La doctrina de los dos reinos también ha limitado al Estado con respecto a la religión; sin embargo, ahí era la jurisdicción de la Iglesia que limitaba al Estado, no los derechos de los ciudadanos.

 

Las controversias continúan

 

En las democracias liberales modernas, protestantes y católicos no se matan unos a otros como lo hacían cuando el autor de Un discurso sobre el permiso de la libertad religiosa escribió su tratado. La relación del Estado para con la religión de sus ciudadanos, sin embargo, mantiene su sitio de controversia. Nuestras controversias toman diferentes formas de las formas que tomaron en días pasados, y son conducidas en términos distintos. En los días pasados las controversias fueron casi siempre jurisdiccionales entre Iglesia y Estado; nadie preguntó si alguna política gubernamental hacía no permisible el establecimiento de la religión. Pero la controversia continuó. La religión siguió siendo un problema para el Estado.

¿Qué ocurre con la religión y qué ocurre con el Estado en la democracia liberal, que lleve a que la religión continúe representando un dilema para el Estado? ¿Y cómo es que esos dilemas, manejados por el Estado, siguen causando controversia en la esfera pública? Esa es la pregunta para la cual busco respuesta.

Todas las democracias prohíben o limitan severamente la capacidad del Estado de coartar el libre ejercicio de la religión. Todas ellas prohíben, o determinan restricciones substanciales en el establecimiento de la religión por parte del Estado. No todas usan estos términos, pero todas ellas hacen lo que se describe con estos términos. El carácter particular de estas restricciones difiere considerablemente de una democracia liberal a otra, con el resultado de que los dilemas propuestos al gobierno por la religión difieren de alguna manera, como también las controversias generadas por los dilemas y por cómo el gobierno las maneja. En los años recientes, Francia ha tenido un intenso debate sobre dónde permitir y dónde no permitir a las mujeres musulmanas el uso del velo en público; Estados Unidos no ha tenido una controversia así. Pero sugiero que son esencialmente las mismas características de la religión y del Estado de la democracia liberal que generan los dilemas y las controversias resultantes. Para entender el problema, permítanme usar mi propio país, Estados Unidos, como ejemplo.

Algunos de los dilemas presentados por la religión al Estado de una democracia liberal son básicamente controversias de definición. ¿Es esta política de parte del gobierno considerada como un caso de establecimiento de una religión o no lo es? ¿Es este hecho de parte de algunos ciudadanos considerado como ejercicio de la religión o no lo es? Si lo es, ¿es esta ley o política de parte del gobierno una forma de infringir el libre ejercicio o no lo es? (el término que usa la primera enmienda no es infringir sino prohibir).

En los Estados Unidos, estos dilemas de definición han tendido a ser enmarcados en la cuestión de cómo interpretar las dos cláusulas religiosas de la primera enmienda. Especialmente el término establecimiento de religión ha producido problemas de interpretación. Este derivó, obviamente, del término iglesia establecida. Resulta que lo que constituye el establecimiento de una religión es mucho menos claro que lo que constituye el establecimiento de una iglesia.

Pero de ningún modo todos los dilemas y controversias son producto de definiciones. Se puede dudar de que algunas leyes o políticas de parte del gobierno son un ejemplo de establecimiento de religión; sin embargo, puede ser un punto de controversia si es o no es permisible. Así también, puede haber un poco de duda de que alguna ley o política de parte del gobierno es un ejemplo de infracción del ejercicio de la religión de alguien; sin embargo, puede ser un punto de controversia si es o no permisible. Veamos por qué.

 

Controversias generadas por el hecho de que los derechos son prima facie

 

La mayoría, si no todas las religiones presentes en las democracias liberales de Occidente, son practicadas por los miembros de la religión participando en rituales comunitarios y vinculados en actos de devoción privada. Uno puede pensar que estas formas de ejercicio presentan pocos dilemas para el Estado de una democracia liberal. Es fácil ver que estas actividades cuentan como ejercicio de la religión en cuestión; y usualmente sería fácil decir si es que alguna ley o política infringe contra su ejercicio libre. Pero los sucesos resultan no ser tan simples como uno podría esperar.

Aquí está el motivo. Las cláusulas religiosas de la primera enmienda tienen el sabor retórico que proviene de estar articuladas en términos absolutos: El Congreso no debe hacer ninguna ley con respecto al establecimiento de una religión y ninguna ley que prohíba el ejercicio libre de ella. Sin embargo, no es así como las cortes han interpretado estas cláusulas. Las han interpretado articulándolas como prima facie en vez de prohibiciones ultima facie de la acción gubernamental- o para verlo desde el otro ángulo, se trataría de derechos prima facie de los ciudadanos frente al gobierno en vez de derechos absolutos ultima facie. Una vez que el derecho al ejercicio libre de la religión de uno es visto como prima facie puede ser sopesado con algún otro derecho más importante. La actual fórmula operativa, como la entiendo, es que el gobierno puede poner una carga substancial a una persona en el ejercicio de su religión si demuestra una necesidad convincente de hacerlo de esa manera y si usa los medios menos restrictivos posibles.

Es tarea de la corte determinar si acaso el derecho a ejercitar libremente la religión ha sido efectivamente coartado en un caso dado. Esta necesidad de juicio revela un escenario invariablemente controversial, y las democracias liberales difieren considerablemente respecto de cómo enfrentarlo. Para conocer qué le está prohibido actualmente hacer al gobierno americano por las cláusulas religiosas uno no puede solo hacer exégesis del lenguaje de las cláusulas; uno debe ver la larga y compleja serie de decisiones de las cortes para entender qué actos son vulneraciones del ejercicio libre y qué violaciones de la norma de no-establecimiento son permisibles y cuáles no lo son.

Suponiendo que los miembros de una religión han llegado a la convicción de que son llamados por Dios para ofrecer el sacrificio ocasional de un niño en sus rituales comunitarios, ¿debemos permitírselo? Ninguna democracia liberal les permitiría hacerlo. Pero supongamos la tradicional práctica de un grupo de usar ciertas drogas que alteran la mente cuando practican sus rituales, ¿debería ser esto permitido? La respuesta en estos casos es menos obvia. Cuando un caso de este tipo fue presentado a la Corte Suprema de los Estados Unidos en la forma del uso de peyote en los rituales de ciertas tribus de nativos americanos, la corte ordenó que el gobierno, por interés de salud pública, podía prohibir el uso del peyote y de otras drogas a pesar de que claramente resultaba una vulneración de las prácticas religiosas de la tribu en cuestión.

Los dilemas propuestos al gobierno por los rituales comunitarios y la devoción privada de las religiones presentes en la sociedad palidecen ante el hecho de que raramente el ejercicio de una religión queda limitado a tales actividades. Casi siempre el ejercicio de una religión se extiende en el diario vivir, algunas veces de maneras sorprendentes, de modo que por ejercitar su religión como ellos creen que debe ser ejercitada, grupos establecieron hospitales basados en la fe, agencias de adopción, instituciones de educación, agencias de socorro, agencias de desarrollo, agencias de vivienda y organizaciones de justicia social. Para practicar su religión como creyeron que debía ser practicada, hicieron tales cosas como orar, usar atuendos religiosos y compartir los Diez Mandamientos en espacios públicos. Para practicar su religión como creían que debía ser practicada, resistieron hacer tales cosas como servir en el ejército, ser vacunados, educar a sus hijos más allá de la educación primaria, trabajar en sábados o domingos, o emplear a miembros de otras religiones o a parejas del mismo sexo en sus negocios y organizaciones.

Es fácil ver que este tipo de formas de práctica religiosa regularmente presentará dilemas para el gobierno. Supongamos que el gobierno decide que el recitar el Juramento de Lealtad por los escolares refuerza la unidad nacional. ¿Es permitido el requerir la recitación del Juramento a todos los escolares, a pesar de que recitar el Juramento violaría las convicciones religiosas de los Testigos de Jehová? Cuando la Corte Suprema de los Estados Unidos fue encarada con este dilema, determinó que esto no era permisible.

No tenemos que excavar en el pasado para encontrarnos con casos de este tipo. Supongamos que el gobierno, por interés de salud pública, decide que los planes de seguro deben ofrecer medicinas y aparatos anticonceptivos. Resulta, sin embargo, que algunas instituciones y organizaciones son contrarias, por fundamentos religiosos, a incluir medicinas y aparatos anticonceptivos en los planes de seguros que ofrecen. Supongamos que el gobierno, después de eximir a iglesias, sinagogas, y otras organizaciones que ofrecen distintos servicios religiosos, decide requerir a instituciones y organizaciones el ofrecer a sus empleados tales planes a pesar de que ofrecerlos violaría las convicciones religiosas de ciertos hospitales, colegios, universidades y muchas otras instituciones basadas en la fe. ¿Es esto permisible? Si no lo es, ¿sería permisible que el Estado permitiera a esas instituciones el ofrecer planes para que las medicinas y aparatos anticonceptivos estén disponibles, pero que no requieran que la institución misma deba pagar por los mismos?

Las cortes han requerido que en leyes generales que aportan asegurando la salud pública, seguridad, y orden, pero cuyo efecto puede infringir la práctica libre de algún grupo religioso, el gobierno ofrezca en lo posible acuerdos y exenciones transitorias. La pregunta en el caso de Obamacare ha sido si las excepciones y acuerdos propuestos son suficientes. Obviamente, el Estado no puede aprobar leyes cuya intención es infringir la práctica de la religión en el diario vivir ni puede aprobar leyes que tienden a infringir en la performance comunitaria de rituales y de prácticas devocionales privados. Pero una y otra vez las cortes se han encontrado ante alguna ley apuntando a la salud pública, seguridad, u orden que tiene el efecto de prohibir o infringir la práctica libre de la religión. El derecho del ejercicio libre y el derecho de no establecimiento no son más que derechos prima facie.

 

Controversias en torno a lo requerido por la cláusula de no-establecimiento

 

Otra fuente de dilemas para el gobierno y de controversias en lo público es el hecho de que ciertas formas de asegurar el no-establecimiento amenazan a algunas personas religiosas injustamente e infringen sin ninguna buena causa la práctica de su religión. Para desarrollar este punto, permítanme seleccionar para la discusión algunos de los casos que se han presentado en las cortes cuando se aplican las cláusulas religiosas en escuelas primarias y secundarias.

En el interés de tener una ciudadanía educada, todos los Estados Americanos en el siglo XIX establecieron escuelas primarias y secundarias que eran dirigidas por consejos elegidos por la población y sostenidas por fondos de impuestos públicos. Eventualmente las cortes interpretaron la cláusula de no establecimiento de la religión como requiriendo que la instrucción ofrecida por estas escuelas fuese neutral con respecto a todas las religiones presentes en la sociedad americana; generalmente, requerían que las escuelas se abstuviesen de actividades que indicarían aprobación o soporte para alguna religión particular, para la religión en general, por alguna forma particular de secularismo, o para el secularismo en general. Deben, por ejemplo, abstenerse de la oración o la lectura devocional del texto sagrado de un grupo, y deben abstenerse de, en cualquier situación, patrocinar tal actividad.

Ahora agreguemos la presencia en la sociedad de un grupo o más de gente creyente que se opone por motivos religiosos a tener a sus hijos educados en tales escuelas. Algunos de estos ciudadanos insisten en que la idea de que sea neutral con respecto a todas las religiones presentes en la sociedad americana es pura fantasía. No puede haber tal educación, ellos insisten en que la educación es inevitablemente moldeada por alguna visión de mundo. Y han llegado a creer que la visión de mundo que marca la educación en su escuela pública local es una a la cual ellos se oponen y a la que no quieren que sus niños estén expuestos.

Ellos se han unido con otros ciudadanos para los cuales la posición es que incluso si el programa educacional de la escuela pública primaria y secundaria es de religión neutra, ellos, a pesar de esto, se oponen por motivos religiosos a tener a sus hijos educados en esas escuelas. Creen que es su deber religioso tener la educación de sus hijos moldeada en puntos relevantes por su propia visión de mundo y establecida en un contexto devocional.

Un número de grupos con este mismo parecer se junta para establecer sus propias escuelas. Contratan maestros que comparten sus convicciones religiosas e instituyen un programa de educación que expresa esas convicciones. Las cortes les permiten hacer esto, pero insisten en que los fondos públicos continúen yendo exclusivamente a las escuelas públicas, que reciben la orden de ofrecer una educación religiosa neutra. Uno puede llamar a esto una política del no apoyo: no hay apoyo financiero para las escuelas religiosamente comprometidas.

Durante la mayor parte de la segunda mitad del siglo XX, la política del no apoyo guió las decisiones de la Corte Suprema de los Estados Unidos. La corte fue repetidamente confrontada con dilemas concernientes a la aplicación de dicha política; por ejemplo, si el sistema escolar público provee transporte público para los estudiantes de escuelas con orientación religiosa y no públicas, ¿eso cuenta como prestar apoyo a esas escuelas, y por lo tanto como un establecimiento gubernamental de la religión? Y si lo es, ¿se considera permisible porque el derecho prima facie de los ciudadanos al no establecimiento es sopesado por algún otro derecho? El hecho de que la corte fuera repetidas veces confrontada con tales dilemas no impidió que usaran la política de no apoyo para guiar sus decisiones.

La política de no apoyo levanta una pregunta substancial de legitimidad. De cara a los hechos, parece un poco injusto que para aquellos que encuentran que la educación ofrecida por la escuela pública es satisfactoria porque ofrece una educación neutral, y eso es lo que quieren para sus hijos, o a causa de que ofrece una educación moldeada por algún punto de vista y comparten ese punto de vista, puedan obtener educación gratuita para sus hijos, mientras que aquellos que se oponen religiosamente a que sus hijos reciban ese tipo de educación deban por sí mismos pagar por escolaridad alternativa.

La política de no apoyo también levanta serias preguntas sobre si acaso viola la cláusula del libre práctica. Las cortes reconocen que la imposición de carga financiera para poder practicar la propia religión puede constituir una vulneración ilegitima de tal libre práctica, dependiendo o no de la forma particular que la imposición toma. Para aquellos que encuentran religiosamente insatisfactorias las opciones que hay y optan por pagar una alternativa, se trata obviamente de un duro precio financiero por este ejercicio particular de su religión; ¿pero es ésta una vulneración? Eso depende de si hay una vía alternativa por la que el Estado pueda conseguir su meta de una ciudadanía educada, una manera que no constituya el establecimiento de la religión y que tampoco infrinja la práctica libre para algunos ciudadanos.

Hay una alternativa, específicamente, la política de apoyo igualitario. En la política de apoyo igualitario, el Estado distribuye fondos a todas las escuelas igualmente sin importar su orientación religiosa o no. El Estado establece criterios educacionales que todas las escuelas deben cumplir si están dispuestas a recibir financiamiento; sin duda esto resultará ser controversial. Y todas las escuelas deben obedecer las leyes, como la penalización del abuso de menores, por ejemplo. Pero en la distribución de fondos, el Estado es religiosamente ciego.

La política de apoyo igualitario pareciera satisfacer el requerimiento del no establecimiento al menos tan bien como la política de no apoyo, mientras que al mismo tiempo es más justa e infringe menos la libre práctica. Es relevante notar que algunos países europeos- Holanda, por ejemplo- siguen de hecho la política de apoyo igualitario en su financiamiento de escuelas.

La discutible injusticia de la política de no apoyo, y su vulneración de la práctica libre de algunos ciudadanos, ha llevado a municipalidades y Estados en años recientes a repensar la política con estrategias tales como cupones, escuelas chárter y soluciones similares. Durante la década pasada, las cortes han tendido a parecer más bondadosas en estas estrategias en comparación a como eran antes. Mientras leo nuestra situación presente, el pueblo americano, junto con su legislaturas y magistraturas, se mueve de forma vacilante y confusa, tomando distancia de la política pura de no apoyo en la dirección de la política de apoyo igualitario.

Este cambio es discernible no sólo en relación del gobierno con las escuelas primarias y secundarias, sino también en su relación con un gran número de instituciones basadas en la fe. Como mencioné antes, nosotros en los Estados Unidos tenemos agencias de adopción basadas en la fe, instituciones de socorro basadas en la fe, hospitales basados en la fe, y muchas otras. Tradicionalmente el gobierno siguió una política de no apoyo hacia todas ellas. En años recientes ha habido un vacilante y curioso movimiento para incluir organizaciones y agencias basadas en la fe en la distribución de fondos para el apoyo de adopción, socorro, desarrollo y similares.

La política de apoyo igualitario tiene sus propios dilemas. El mayor problema es que las convicciones religiosas de las agencias basadas en la fe las llevan, a menudo, a alguna forma de discriminación religiosa en sus políticas de empleabilidad, debido a su visión esencial para ser el tipo de organizaciones basadas en la fe que son. Este tipo de discriminación no ha sido generalmente prohibida. Pero, ¿qué pasaría si una agencia de adopción basada en la fe decide no dar en adopción a un niño a una pareja del mismo sexo por la convicción de que al hacerlo violaría sus principios religiosos?, ¿o si un hospital basado en la fe se rehúsa a practicar procedimientos de esterilización por la convicción de que practicarlos violaría sus principios religiosos?, ¿o si alguna institución religiosa basada en la fe se rehúsa a permitir en su facultad a aquellos que estén viviendo en relaciones homosexuales porque de hacerlo violaría sus principios? Es en este tipo de discriminaciones que se pueden dar en instituciones basadas en la fe que se presentan problemas profundos para implementar la política de apoyo igualitario.

Aunque la emergencia de los Estados de las democracias liberales puso en descanso las guerras que devastaron a Europa después del quiebre de la Cristiandad, por ningún motivo terminaron los dilemas enfrentados por el Estado sobre cómo debe tratar a sus ciudadanos con respecto a su religión, y por ningún motivo han terminado las controversias en lo público sobre aquellos dilemas y cómo el gobierno debe manejarlos. Mi posición es que debemos esperar que siempre será así. La religión siempre presentará problemas para el Estado de una democracia liberal.

 

Las religiones deben mejorar si están dispuestas a vivir junto con el Estado en una democracia liberal

 

No pretendo haber presentado las raíces de todos los dilemas que la religión presenta para el Estado de una democracia liberal, pero ahora quiero dirigir la atención en la dirección opuesta. La fractura religiosa de Europa y las subsecuentes guerras religiosas forzaron la gradual emergencia, durante el curso del siglo XVII y XVIII, de un nuevo Estado. Este cambio no pudo haber ocurrido sin que los europeos también fueran cambiando sus convicciones religiosas en ciertas maneras. Tuvo que haber una acomodación mutua: el Estado para las religiones de sus ciudadanos y las religiones de sus ciudadanos para la nueva forma del Estado.

El punto, desde luego, es que algunas religiones no son compatibles con el Estado de una democracia liberal. Richard Rorty acota en un lugar que “el feliz compromiso que el Iluminismo alcanzó con lo religioso consistió en privatizar la religión, mantenerla fuera de” la esfera pública[vii]. Para mí eso no es correcto; la religión en las democracias liberales no ha, en general, sido privatizada. Pero que alguna forma de acomodación ha tomado lugar de parte de la religión hacia el Estado, también como de parte del Estado hacia la religión, es indudable. Estoy hablando de una diferente y más profunda forma de acomodación que aquella que consiste en cierta cuantificación de la práctica libre. Permítanme desarrollar este punto al presentar una forma de religión pensada como incompatible con el Estado de una democracia liberal.

En el New York Times Magazine del 23 de Marzo de 2003, hubo un análisis bastante extenso por el periodista Paul Berman del pensamiento del académico islámico Sayyid Qutb[viii]. Qutb fue un intelectual egipcio que pasó un tiempo como estudiante en los Estados Unidos (Colorado) y luego retornó a Egipto. Fue encarcelado por más de diez años por el gobierno y ejecutado en 1966. Mientras estuvo en prisión escribió un comentario sobre el Corán, llamado En la sombra del Corán. Permítanme sintetizar un poco su pensamiento, basando mi sumario en el articulo de Berman. Si acaso la interpretación de Berman es correcta en todos los puntos, es irrelevante para mis propósitos presentes.

Un componente central de los escritos de Qutb fue el análisis socio-político de nuestro tipo de familia en Occidente por al menos dos siglos. El análisis comienza con un poema de las penas de la vida de las sociedades modernizadas. Cito a Berman:

Qutb escribe que, alrededor de todo el mundo, los humanos han llegado a un momento de crisis insoportable. La raza humana ha perdido el contacto con la naturaleza humana. Las aspiraciones intelectuales y morales del hombre han degenerado. Las relaciones sexuales fueron deterioradas a un nivel más bajo que en las bestias. El hombre se ha vuelto miserable, ansioso y escéptico, hundiéndose en la estupidez, la locura y el crimen. La gente se vuelve, en su infelicidad, a las drogas, el alcohol, y el existencialismo.

Qutb admiraba la productividad económica y el conocimiento científico. Pero no pensaba que la riqueza y la ciencia estuvieran rescatando a la raza humana. Concluyó, al contrario, que los países más ricos eran los más infelices de todos.

 

Aquellos son síntomas. El diagnóstico de Qutb es el mismo, en su estructura general, que el de todos nuestros teóricos sociales románticos: hubo alguna vez vida humana y fue fracturada por la modernización. Qutb percibe lo que llama una horrorosa esquizofrenia en la vida moderna. La raíz de nuestra infelicidad es la fragmentación resultante de esa esquizofrenia. La originalidad de Qutb yace en ir llenando los detalles ya familiares de este análisis estructural. El cristianismo es la principal causa de fragmentación, con el Judaísmo ahora jugando un rol de soporte. Intrínseco al Cristianismo es la separación entre el mundo espiritual, por una parte, y el mundo físico, biológico y social por otro lado. Las penas de este mundo moderno son el resultado de esta división. La narrativa de Qutb continúa. Las enseñanzas del judaísmo fueron “divinamente reveladas por Dios a Moisés y a los otros profetas. El Judaísmo instruyó al hombre en cómo comportarse en cada esfera de la vida- como vivir una existencia que era también una vida con Dios mismo. Esto podía ser hecho obedeciendo un sistema de leyes divinamente ordenadas , el código de Moisés” (p. 28). Eventualmente el Judaísmo derivó en lo que Qutb llama “un sistema de rígidos y muertos rituales. Luego Dios mandó un nuevo profeta, Jesús, quien penetró en la esencia del código mosaico y propuso algunas reformas. Los judíos, en general, en vez de reconocer a Jesús como un profeta y aceptar las reformas que propuso, levantaron intensas controversias, principalmente entre los judíos ortodoxos y los seguidores de Jesús, resultando en lo que Qutb llamó “esta desagradable separación de dos partidos” (ibíd.).

Como consecuencia de este antagonismo, los cristianos primitivos distorsionaron las verdaderas enseñanzas de Jesús al enfatizar su mensaje divino de espiritualidad y amor mientras rechazaban su contexto, específicamente, “el sistema legal del Judaísmo, el código de Moisés que regulaba cada punto y título de la vida diaria” (ibíd.). Ellos “importaron al cristianismo la filosofía de los griegos, la creencia en una existencia espiritual separada completamente de la vida física, una zona de pura espiritualidad” (ibíd.). La historia subsecuente del cristianismo y de sus influencias ha sido el desarrollo, en cada forma, de esa separación original entre lo espiritual por un lado y nuestra vida diaria por la otra.

El cristianismo perdió contacto con el mundo físico [y social]. El antiguo código de Moisés, con sus leyes de dieta, vestimenta, matrimonio, sexo y todo lo demás, había envuelto lo divino y lo mundano en un sólo concepto, que era la adoración de Dios. Pero el cristianismo dividió estos en dos, lo sagrado y lo secular. El cristianismo dice, “dejad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. El cristianismo puso en una esquina al mundo físico y al mundo espiritual en la otra. El comportamiento libertino de Constantino por acá, la renuncia monástica por allá (ibíd.).

Los logros científicos y tecnológicos de Europa han permitidos imponer su “espantosa esquizofrenia” “sobre personas y culturas en cada esquina del globo”. Esa es la raíz de nuestra situación presente de miseria mundial, la raíz de “la ansiedad en las sociedades contemporáneas, en sentido de ir a la deriva, el despropósito, la compulsión por placeres falsos”(ibíd.).

Se puede anticipar la cura que Qutb propone. En el verdadero Islam hay una visión de plenitud para la vida; en el Islam verdadero no hay esquizofrenia entre lo sagrado y lo secular, Iglesia y Estado, lo espiritual y lo físico. En el Islam verdadero no hay división entre la ley de Dios y nuestras vidas diarias. Todo es uno. El Islam verdadero debe ser recuperado. Cristianos y judíos han montado una gigantesca campaña en contra del Islam verdadero, intentando destruirlo por completo. Con las ideas democráticas liberales a su disposición han intentado “confinar el islam al círculo de las emociones y rituales, prohibiéndole participar en las actividades de la vida, y de marcar su completa predominancia sobre cada actividad humana secular, una preeminencia que gana por virtud de su naturaleza y función”(ibíd.). Esa campaña debe ser resistida por el Islam con todos los recursos a disposición. La sharía debe ser restaurada como código para la sociedad como un todo para que así la ley de Dios nuevamente domine las vidas de todos. Sólo entonces la divinidad y la humanidad serán nuevamente reunidas. Sólo entonces habrá justicia, paz, verdad, libertad y felicidad.

Es obvio que el Islam, como lo entiende Qutb, es incompatible con la democracia liberal. ¿Pero cuáles son los problemas fundamentales del conflicto? ¿Cuáles son los principios estructurales fundamentales de la organización social que Qutb rechaza, pero que tendría que aceptar si es que quisiera la democracia liberal como una estructura política legítima?

El primer y más fundamental principio estructural es que las instituciones religiosas en todas sus formas- iglesia, mezquita, sinagoga, etc.- son distintas de las instituciones políticas en todas sus formas. La democracia liberal tiene este tipo fundamental de dualidad, este tipo fundamental de separación institucional.

Una parte importante de lo que hizo posible que la democracia liberal emergiese en Occidente es que por más de un milenio Occidente había aceptado este principio de separación institucional; el principio de los dos reinos presuponía esa separación. Así que hay algo correcto en el análisis de Qutb del cristianismo. Por mil quinientos años los cristianos en Occidente han vivido con la dualidad institucional de Iglesia y  Estado. Incluso en Oriente, donde la Iglesia y el Estado estaban tradicionalmente más entrelazados que en Occidente, ni el primado ni el emperador estaban bajo la autoridad del otro; estaban en constante conflicto con el otro.

Creo que Qutb está equivocado, sin embargo, en sus conjeturas sobre la dualidad institucional como un un tema intrínseco en la convicción general de los cristianos. No dudo de que en algunos momentos lo fue, pero a menudo fue más un tema de conveniencia que de convicción. No veo nada en el pensamiento de Agustín, por ejemplo, que lo comprometa con tal dualidad.

Igualmente Qutb se equivoca al afirmar que los cristianos han considerado la ley de Dios sólo para el área de la vida gobernada por la Iglesia y no para aquella gobernada por el Estado. Aquellos que decían que el Estado debía dedicarse a los temas seculares no querían decir que la ley de Dios no tenía aplicaciones para el gobierno; Calvino no decía ninguna extravagancia al afirmar que las reglas de Dios toman dos formas, una para la Iglesia y una para el Estado. Sin embargo, Qutb tiene razón en la afirmación de que ha habido una larga separación institucional de la Iglesia y el Estado en sociedades moldeadas por el cristianismo. Y la separación es indispensable para la existencia de una política liberal democrática.

¿A qué se debe la separación institucional de instituciones religiosas y el Estado en la actualidad? ¿Cuáles son los signos de esta dualidad? Tres, diría yo. Primero, las religiones institucionales no tienen un poder delegado por el Estado, el Estado no tiene su poder delegado por instituciones religiosas, y ninguno de ellos obtiene su poder delegado por alguna institución superior. Segundo, nadie tiene la autoridad política por tener un oficio en alguna institución religiosa, y nadie tiene un oficio en alguna institución religiosa por tener autoridad política. Y tercero, las instituciones religiosas y el gobierno tienen cada uno su propio y distintivo poder; su distintiva jurisdicción.

Un segundo principio fundamental estructural de la sociedad democrática liberal es, puesto vagamente, que el Estado es el orden político de todos sus ciudadanos igualmente sin importar su religión. Este principio fundamental de igualdad sin importar la religión tiene dos aspectos. Primero, en su distribución de beneficios y cargas, libertades y restricciones, el Estado no está para favorecer una religión o una línea de secularismo sobre otra.  De esto se trata, en parte al menos, el no-establecimiento de una religión. Y segundo, cada uno debe tener igual voz en determinar el personal y la conducta del Estado. La religión de cada uno, o la falta de ella, no debe hacer diferencia en lo que a voz política se refiere.

Estos dos aspectos de igualdad de membresía, incluso más que la separación institucional de Iglesia y Estado, son los que dan vida en una democracia liberal al peculiar carácter “esquizofrénico” que Qutb encuentra tan ofensivo. El Estado no está para favorecer a los creyentes sobre los infieles; se debe abstener de cultivar verdadera piedad. Y la voz del infiel lleva el mismo peso en los asuntos del Estado como la voz del creyente.

Antes del quiebre de la unidad religiosa de Europa en el siglo XVI, la mayor parte de los cristianos no aceptaron estos dos aspectos de igual membresía. Fue la lenta, vacilante y a menudo dudosa aceptación de ellos que hizo posible la emergencia de las democracias liberales en Occidente. La Cristiandad europea se acomodó a sí misma a la nueva estructura política. Y los cristianos llegaron a aceptar la fragmentada acomodación en desarrollo requerida por las vulneraciones de la libertad religiosa juzgada permisible por las cortes.

 

¿Promover acomodación?

 

En la sección final de este texto, quiero llamar la atención sobre la presencia de voces que demandan acomodación de la religión en las democracias liberales y que pienso que son inadecuadas. Estas voces sostienen que la religión amenaza la paz, la justicia y la estabilidad de la democracia liberal incluso si se ha acomodado a sí misma a los principios estructurales de la democracia liberal e incluso si la gente religiosa acepta esas vulneraciones en el ejercicio libre de sus religiones que la corte considera permisibles. Estas voces llaman a una mayor adaptación por parte de la religión. Mayoritariamente estas voces no proponen que se promulgue leyes para llevar a cabo esta mayor adaptación; esperan más bien que la persuasión moral hará dicho trabajo[ix]. Permítanme ordenar estas voces, empezando con aquellas que piden una más limitada forma de adaptación y concluyendo con aquellos que llaman por una forma más radical.

John Rawls y sus seguidores sostienen que es aceptable para los ciudadanos el emplear razones derivadas desde su propia religión particular cuando se debaten problemas políticos significativos y cuando se toman decisiones en esos asuntos; pero si lo hacen, deben estar preparados para emplear razones a favor de sus posiciones desde lo que Rawls llama razones públicas. A qué exactamente se refiere Rawls con razones públicas ha sido objeto de una literatura que ya es masiva, aunque para nuestros propósitos será suficiente decir que las razones públicas, como Rawls las entiende, consiste en principios derivados de la idea de gobernabilidad de la democracia liberal, de la justa distribución de beneficios y cargas, derechos civiles y deberes por el Estado. Aquellos que afirman la democracia liberal, en lugar de simplemente sobrellevarlos, implícitamente aceptan esos principios, cualesquiera sean sus desacuerdos. Por consiguiente, apelar a aquellos principios cuando se debaten y deciden problemas políticos significativos mejora la estabilidad de la sociedad democrática liberal, restringiendo el empleo de nuestras diversas razones religiosas por la amenaza que podrían producir a la estabilidad social.

En todas las sociedades democráticas hay personas religiosas que no tienen el hábito de debatir y decidir problemas políticos en base a razones derivadas de la razón pública. Es su hábito debatir y decidir problemas políticos en base a razones derivadas desde su propia religión particular. Para algunos, esto es más que un mero hábito; creen que es lo que deben hacer.

Muchos de aquellos que tienen el hábito de debatir y decidir problemas políticos en base a razones derivadas desde su religión particular no conocen otra manera de debatir y decidir tales problemas; ésta es la manera que aprendieron en sus familias y en sus instituciones religiosas. No saben cómo apelar a la razón pública. Satisfacer el requerimiento rawlsiano en ellos requeriría que se adapten, adquiriendo la habilidad y el deseo de debatir y decidir problemas políticos significativos en base a razones derivadas desde la razón pública.

Richard Rorty insta una forma más estricta de adaptación. En un ensayo sin publicar que consiste en observaciones que hizo al recibir el premio Eckhart, titulado Religion after Onto-Theology: Reflections on Vattimo Belief, afirma que las instituciones religiosas, “a pesar de todo el bien que hacen –a pesar del apoyo que proveen para aquellos en necesidad– son peligrosas para la salud de las sociedades democráticas, por lo que sería lo mejor para ellas eventualmente marchitarse”. Los peligros presentes para la democracia por la religión institucionalizada son “particularmente evidentes”, dice, en los Estados Unidos, donde hay “fundamentalistas cristianos cuyo apoyo se ha convertido en indispensable para los políticos americanos de derecha que están socavando a los secularistas, jeffersonianos, tradicionales en la cultura americana”. El peligro para nuestra democracia liberal no es que los fundamentalistas amenacen con derrocar al gobierno estadounidense; el peligro es que apoyan legislaciones que restringen comportamientos que otros grupos en la sociedad consideran como completamente aceptables- aborto y actividades homosexuales, por ejemplo.

El peligro sólo puede ser evitado por la religión que se adapta para convertirse completamente en personal y privada. La religión de la vida privada puede ser de cualquier forma e intensidad que uno desee; no hay ahí amenaza. Es cuando la religión deja el santuario de la vida privada y trata de marcar el Estado y otras instituciones sociales en concordancia con sus convicciones que amenaza a la sociedad democrática liberal. Repito un pasaje que cité antes: el feliz “compromiso jeffersoniano que la Ilustración alcanzo con la religión… consistió en privatizar la religión- manteniéndola fuera de” el espacio público.

En John Hick y sus aliados en la discusión sobre el pluralismo religioso, se encuentra una propuesta todavía más radical de adaptación. Tanto Rawls como Rorty proponen un marco legal a la religión. La religión debe adaptarse para que así ya no apele exclusivamente a sus propios recursos cuando debata y decida problemas políticos significativos, o debe adaptarse para que ya no hable en materias institucionales en general. Dentro de esos límites, la religión es libre de tomar cualquier forma que desee. En su bien conocido libro, Interpretation of Religion[x], Hick insta a que las religiones particularistas, en vez de vivir dentro de esos límites, reinterpreten sus particularismos para ya no ser exclusivistas.

Hick sostiene que cualquier religión “axial” o “post-axial” que no acuerde iguales significados religiosos para todas las otras, alberga con ella la amenaza de coerción y violencia, por lo tanto es una amenaza a la paz[xi]. Para citar un ejemplo: mientras el cristianismo albergue una actitud supersesionista para con el Judaísmo, no puede haber una paz duradera entre las dos religiones. La solución es que cada religión axial y post-axial considere todas las religiones como maneras alternativas de compromiso con LO REAL, donde ninguna de ellas busca dar la verdad literal en una materia, y considerando que son igualmente exitosas en conseguir la salvación de sus adherentes.

Una cuarta, y aún más radical versión de la línea de pensamiento que estoy definiendo dice que las religiones particularistas, cualquiera sea su forma, contenido, o autocomprensión, presentan un peligro para la sociedad democrática liberal. Deben diluirse.

En vez de adaptarse a vivir dentro de los límites de la razón pública, a vivir dentro de los límites de la vida privada, o a reinterpretar los particularismos dejando maneras exclusivistas, la religión, según esta cuarta visión, debe adaptarse al transmutarse a sí misma a una religión no particularista.

Esto es lo que propuso Jacques Derrida en algunos de sus escritos tardíos. En sus reflexiones sobre El retorno de la religión que parecía darse en su tiempo, Derrida propuso comprometerse con “un programa de análisis de las formas de maldad perpetradas en las cuatro esquinas del mundo, en el nombre de la religión”[xii]. Su análisis lo lleva a la conclusión de que la violencia es la consecuencia política inevitable de lo que el llama religión “determinada”. La violencia puede no ser lo mismo que los menos acostumbrados a la hipérbole derrideana llamaríamos violencia; puede tratarse simplemente de lo que llamaríamos “coerción”- aunque permítanme agregar que hay veces en que toma la forma de violencia.

La solución es determinar a la religión para que sea transmutada en “religión sin religión”. Por ejemplo. Una característica estructural típica de las religiones que interesó a Derrida es la estructura mesiánica; los adherentes de la religión ansían el día en que la justicia y la paz deban reinar. Religión sin religión sería la religión en la que todo el contenido abstracto ha sido abstraído desde aquella anticipación mesiánica, dejando la pura estructura. Tal religión sería “mesianismo estructural”, “mesianismo sin contenido”, o simplemente, “lo mesiánico”. Una condición para la eliminación de la “violencia” política es la transmutación de las religiones actuales en una religión en donde el mesianismo es puramente estructural; el mesianismo determinado necesariamente alberga la amenaza de “guerra”.

La gran eminencia gris detrás de esta manera de pensar es Emanuel Kant, aunque debe añadirse a la vez que la religión propuesta por Kant no fue por ningún motivo una religión de pura estructura y sin contenido; fue una religión determinada sin ser una religión particular. Kant compartió explícitamente con los otros pensadores que hemos sondeado aquí la convicción que la religión particular es un peligro a la paz, justicia, y la estabilidad de la democracia liberal. Si la “paz perpetua” llega, la religión particularista debe diluirse. Kant no consideró si gobernarlas sería suficiente, ni consideró la posibilidad de que las religiones reinterpretaran sus particularismos para que ya no fueran exclusivistas. Dado que lo que Kant dice sobre la amenaza de la religión particular es tan vívido en sus palabras, permítanme citarlo con cierta extensión:

Las así llamadas guerras religiosas que tan frecuentemente han sacudido al mundo, salpicándolo con sangre, siempre han sido peleas sobre la fe eclesial; y el oprimido se ha quejado no de que le dificultaran adherirse a su religión (pues ningún poder externo puede lograr eso), sino que no le fue permitido observar su fe eclesial de modo público.

Ahora, como usualmente ocurre, cuando una iglesia se proclama a sí misma como la única iglesia universal (a pesar de estar basada sobre la fe de una revelación especial, que, siendo histórica, no puede ser requerida por todos), aquel que se niega a reconocer esa peculiar fe eclesial es llamado un infiel y es odiado sinceramente; aquel que difiere de ahí sólo en parte (en cosas no esenciales) es llamado heterodoxo y es al menos evitado como una fuente de infección. Pero aquel que declara ser parte de esta iglesia y, sin embargo, diverge de ella en temas esenciales a su fe (específicamente, en relación con las prácticas conectadas a ella), es llamado, especialmente si difunde ampliamente su falsa creencia, un hereje, y, como un rebelde, tal hombre sostenido como más culpable que un extranjero enemigo, es expulsado de la iglesia como un anatema… y es dado sobre todos los dioses del infierno. La exclusiva corrección de creencias en materias de fe eclesial declarada por los maestros de la iglesia es llamada ortodoxia[xiii].

 

            La solución de estos males de la religión es la disolución de la religión positiva y su reemplazo por una religión puramente racional, esto es, una religión cuyo contenido es fundamentado solo en la razón y no en las particularidades de la revelación, manía, o tradición. Mientras la humanidad progresa hacia la completa racionalidad, esta es la religión que cada vez más abrazará. Tal religión, aunque determinada en contenido, no será una religión particular ya que disfrutará de aceptación universal; no será, por lo tanto, un peligro para la paz y la justicia. La llegada de tal religión, compartida por todos en conformidad con la racionalidad, finalmente llevará “al mundo a la paz eterna”[xiv].

La línea de pensamiento que he resaltado corre profundo en la mentalidad moderna. La religión se mantiene como un peligro para la paz, justicia y la estabilidad de la sociedad democrática liberal. Debe, por consiguiente, moldearse en maneras que van más allá de lo que es requerido para vivir bajo los principios estructurales de la sociedad democrática moderna y más allá de aceptar aquellas violaciones de su libre ejercicio que los jueces de la corte juzgan como permisibles.

Mi respuesta es doble. Primero, no veo perspectiva alguna de que vaya a decaer la religión en general, ni tampoco las religiones particulares, ni tampoco de que las religiones determinadas se reinterpreten a sí mismas para no ser exclusivistas, ni de que todas las religiones particulares y determinadas lleguen a ser privatizadas, ni de que todos los adherentes de una particular y determinada religión se abstengan de recurrir exclusivamente a las fuentes de su propia religión para debatir en problemas políticos y tomar decisiones políticas. Está fuera de dudas que la religión es con frecuencia un peligro para la paz, justicia y la estabilidad de nuestras sociedades democráticas liberales. Creo que no tenemos opción, salvo la de lidiar con aquellos peligros cuándo y dónde se levanten. No hay posibilidad de evitarlos de modo anticipado.

Segundo, juzgo que esas alternativas, en caso de masificarse, serían ellas mismas un peligro para la democracia liberal, de un modo antiliberales. Si un considerable número de ciudadanos llega a creer que las religiones particulares que se interpretan a sí mismas de modo  exclusivista son una amenaza para la paz, la justicia, y la estabilidad de la democracia liberal cuando salen de la vida interior y buscan la expresión pública, entonces estarán fuertemente tentados a ir más allá de la persuasión moral y presionar por leyes que apunten a coartar lo que ven como una amenaza.

 

El presente capítulo fue publicado originalmente En The Cambridge Companion to Liberalism (Cambridge, 2015). Traducido por Gabriel Straube y revisado por Gonzalo David. Traducción autorizada por el autor.



[i] Mis citas de Gelasio son todas de la traducción encontrada en O’Donovan y Lockwood, From Irenaeus to Grotius, pp, 178-79.

 

[ii] La historia documentada estándar del conflicto entre Iglesia y Estado es de Ehler y Morral, Church and State Through the Centuries. Ehler’s Twenty Centuries of Church and State es una menos detallada narración de la historia. Tierney The Crisis of Church and State llena los detalles sobre el periodo medieval. No hay todavía una comparación detallada y comprehensiva de la historia para el período de la Reforma. (Debo esta referencia a John Witte).

 

[iii] Calvino, Institución III. XIX. 15.

 

[iv] Ibid. IV. XX. 3.

 

[v] Discours sur la Permission de Liberte de Religion, Dicte Religions-Vrede au Pais-Bais (1559), p.163.

 

[vi] Que el ejercicio libre de la religión es una de los cimientos principales de la democracia es indiscutible; si lo no establecido de la religión es también uno de sus cimientos principales es un tema a cuestionar. El hecho que el establecimiento tiende a convertirse más y más inocuo en aquellas políticas que honran el ejercicio libre pero no lo no establecido, me parece argumentar a favor de lo no establecido como un fundamento principal, a pesar de ser menos fundamental que el ejercicio libre. Lo que esta afirmación implica es que algunos Estados europeos, como Inglaterra, no son democracias liberales maduras, y que otros, como Holanda, llegaron a ser democracias liberales maduras sólo gradualmente. (Steven Wall me señaló la necesidad de esta explicación).

 

[vii] Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 169.

 

[viii] Berma, “The Philosopher of Islamic Terror”. Subsecuentes números de página son dados en el texto.

 

[ix] Un excepcionalmente vigoroso y agresivo desarrollo de la tesis que las religiones en la democracia liberal deben moldearse en maneras que van más allá de su aceptación de los principios estructurales de la democracias liberales y de las decisiones de la corte declarando permisibilidad de ciertas infracciones en el ejercicio libre de la religión es Mecedo, Diversity and Distrust. “La diversidad debe mantenerse en su lugar,” dice Macedo (p. 3).

 

 [x] Hick, Interpretation of Religion.

 

[xi] El periodo que se extiende del 800 al 200 d.C. llega a ser llamado “la era axial” en la historia religiosa mundial. Las religiones axiales son aquellas que emergieron durante este período, por ejemplo, el Judaísmo, Budismo y el Confucionismo. El Cristianismo y el Islam son religiones post-axiales. Hicks considera las religiones pre. axiales como inferiores a las axiales y post- axiales.

 

[xii] Smith, “Determined Violence”, p. 197. Las frases citadas son todas tomadas del artículo de Smith.

 

[xiii] Kant, Religión entre los lazos de solo la razón, pp. 99-100

 

[xiv] Ibid; las últimas palabras de Division One of Book Three.

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