Estudios Evangélicos

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Lutero y el hombre nuevo

Coincidiendo con la descomposición del Imperio romano, un individuo primero, luego otros y después una multitud, emprenden una huida al desierto. Fue un hecho inaudito que dejó asombrados a muchos. No se trataba de un retiro provisional con vistas a regresar a la vida social una vez alcanzado aquello que pretendidamente habían salido a buscar. Se marcharon para quedarse. Los desiertos de Egipto y Siria, lugares únicamente aptos para las bestias y fieras salvajes, que compartían el espacio con espíritus y demonios de todo tipo, se convirtieron de repente en habitáculos de hombres y de alguna que otra mujer.

¿Qué perseguían estos hombres, esas gentes?, ¿qué buscaban? Simplemente: la salvación, la salvación de sus almas. Querían salvarse a toda costa y reducir al mínimo el peligro de perderse en las distracciones y obligaciones propias de la vida social, los deberes de ciudadano y las responsabilidades familiares, todo lo que se engloba en la palabra “mundo”. Atrás dejaron sus bienes, sus familias y su patria para refugiarse en la soledad del yermo. Allí, en la más completa pobreza, expuestos a los peligros de la vida silvestre, pero al abrigo de los peligros del siglo, no se ocuparían más que de Dios y de su salvación eterna. Sin distracciones que les apartasen de su tarea primordial. Orar por su salvación, para que cuando el Señor regresase no les sorprendiera desocupados, sino entregados a la religiosa tarea de la oración. Así es como entendieron y aplicaron literalmente el dicho de Jesús a sus vidas: “Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora en que el Hijo del Hombre ha de venir” (Mateo 25:30). Todo se descomponía a su alrededor, imperio, economía, sociedad, y el Señor podía regresar en cualquier momento y había que estar preparados.

Al principio su forma de vida fue tan extraña, tan atípica, que muchas personas acudían a visitarlos movidos por la curiosidad; sorprendidas por semejante tipo de vida, propia de locos o de santos. También sus parientes acudían a encontrarse con ellos, pero no por motivos devocionales, sino para echarles en cara, haberles abandonado y faltar así al cumplimiento de sus obligaciones como miembros de la familia y de la sociedad. Pero ellos, imperturbables, en lugar de avenirse a razones de “este mundo”, cada vez se retiraban más en las profundidades de los desiertos de Siria y Egipto, donde no pudieran ser encontrados por nadie. Lo sorprendente es que, a pesar de todo, consiguieron muchos conversos y discípulos, algunos de gran relevancia social, como Arsenio, que había ocupado los más altos cargos de la corte imperial; o como Moisés, que se convirtió siendo jefe de una cuadrilla de bandoleros; o Zacarías, que llegó siendo todavía un niño, y otros muchos que dejaron tras ellos sus familias, sus bienes, sus vidas. Algunos alcanzaron fama de sanadores, como Macario el Egipcio, que vivió en desierto libio de Escete sesenta años con algunos discípulos. Había recibido “la gracia de la curación y de profecía” y era visitado por multitudes. Se contaban de él tales prodigios y maravillas que Paladio vacila en referirlas por miedo de no ser creído (1). De estos hombres nacerían los ermitaños (2) y los monjes (3), que alcanzaron gran prestigio y fama de santidad y la consiguiente influencia en la sociedad, marcando el curso de la historia y de la vida cristiana.

En la Cristiandad se asentará el convencimiento de que la vida religiosa por excelencia es la practicada por hombres y mujeres célibes tras los muros de un monasterio o convento. Los monjes se distinguirán de los laicos o cristianos comunes en que ellos ponen en práctica, cumplen, o tratan de cumplir, el “camino de perfección” de la enseñanza evangélica (4). “El monje es el cristiano auténtico y verdadero, el cristiano que se esfuerza en vivir plenamente el cristianismo, y en practicar más fielmente las virtudes evangélicas”, dice Basilio el Grande. A lo que añade Gerardo Grote, el iniciador de la devotio moderna, “entrar al monasterio es elegir el estado de vida más perfecto y el que place más a Dios” (5).

Estos anacoretas (6) ganarán fama de santidad y serán tenidos como los individuos más próximos a Dios. El prestigio alcanzado por estos exiliados de la vida social les confirió gran autoridad sobre nobles y reyes, a pesar de vivir “ajenos” a los cuidados del siglo. Se les ofrecían donaciones con vistas a que intercediesen por los donantes para obtener bendición y vida eterna. De algún modo las oraciones de los monjes hacían expiación y garantizaban la salvación eterna, o acortaban las penas en el purgatorio. Por lo general, la aristocracia dedicó fuerte sumas de dinero a las órdenes religiosas para asegurarse el favor de Dios y la salvación del alma, lo que después se institucionalizó en forma de legados y herencias.

Hasta bien entrado el siglo XX se consideraba que el monje que profesaba los votos de castidad, pobreza y obediencia, “encontraba un vía más segura para alcanzar el cielo”. El mismo concepto de “buenas obras” se relacionaba con las practicadas por los monjes, entendiendo por ellas la oración, la penitencia, la mortificación, etc. Es decir, la buenas obras no eran aquellas que nosotros hoy consideramos de interés social y en beneficio del prójimo, sino aquellas de carácter contemplativo que buscaban agradar a Dios y evitar el pecado.

En este contexto y mentalidad, y en respuesta a la necesidad apremiante de obtener la salvación, va a surgir la Reforma religiosa del siglo XVI, cuando un escrupuloso monje alemán, Martín Lutero, experimente que no es suficiente hacerse monje, orar, ayunar y mortificar la carne para alcanzar la paz con Dios y obtener la bendición de la vida eterna. Lutero experimentó por sí mismo que todas sus penitencias y mortificaciones eran insuficientes frente a las tremendas exigencias morales de la “justicia divina”. Exigencias que afectaban no solo a los actos externos, sino a los internos también. La infracción de la ley divina podía ser de obra, pero también de palabra y pensamiento. Ante semejante Dios que reclamaba un cumplimiento cabal de los mandamientos de su ley y castigaba con rigor hasta la menor infracción de la ley, Lutero confiesa no solo su terror ante Soberano tan exigente, sino también cómo llegó a aborrecerle, en concreto el concepto de Iustitia Dei que llevaba a la desesperación al pecador ante la imposibilidad de cumplir con sus demandas.

“He odiado el término «justicia de Dios» —dice Lutero—, porque la costumbre y la práctica de todos los doctores me habían enseñado a entenderla en sentido filosófico, la llamada justicia formal, o con otra palabra: en acto, por la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos. Pero no podía amar al Dios justo que castiga al pecador, es más, lo odiaba […] Estaba lleno de malevolencia hacia Dios, y, además, si no le imprecaba en secreto, murmuraba fuertemente diciendo: ¿no es bastante que los míseros pecadores, condenados eternamente por el pecado original, sean oprimidos con toda suerte de males por la ley de los Diez Mandamientos? ¿Dios debe añadir con el Evangelio dolor a dolor y amenazar en él con su justicia y su ira?”

Así, con estos aciagos pensamientos y sentimientos de enemistad contra Dios, meditó día y noche sin descanso, hasta que un día reparó en el texto paulino que dice: “El justo vivirá por la fe”. Fue como una revelación. El despertar a una nueva realidad. A partir de ese momento comenzó a concebir la justicia de Dios como una justicia que no es demanda de perfección, sino don, regalo, obsequio. Entonces entendió que la justicia de Dios que revela el Evangelio, es una justicia “pasiva”, es decir, “la que recibimos por fe y a través de la cual Dios, por su gracia y misericordia, nos considera justos por el trámite de la fe […] Me sentí entonces completamente renacido: se me habían abierto las puertas, era introducido al paraíso”.

A este descubrimiento se le conoce como la “experiencia de la Torre” (Turmerlebnis), para denotar la torre del convento de Wittenberg, la cual se fecha entre 1513 y 1517. Después de esta experiencia, Lutero entendió que la justicia de Dios no pide, sino que primero da. Es decir, que es Dios mismo, y no el hombre, quien comienza al proceso de la salvación. El hombre, encerrado en la prisión del pecado no puede escapar de su celda por sus propias fuerzas o méritos, sino por la gracia de un libertador generoso que le perdone y le abra la puerta de la cárcel. Así es como lo explica Alister McGrath: “Supongamos que estáis en prisión y que se os ofrece la libertad a cambio del pago de una fuerte suma. La promesa es real: si podéis satisfacer la condición será llevada a efecto. Pero si no tenéis el dinero necesario, entonces la promesa de libertad tiene muy poco significado para vosotros. Por eso, para Lutero la buena noticia del Evangelio es que se os ha regalado el dinero necesario para pagar la excarcelación. En otras palabras, la condición ha sido cumplida por vosotros por otro. Otro os ha suministrado lo que no teníais. La intuición de Lutero, que él describe en este fragmento, es que Dios ayuda misericordiosamente al pecador para obtener la propia justificación. ¡Ésta es la buena noticia del Evangelio!” (7)

Esta buena noticia de libertad espiritual va a poner en marcha un movimiento que cambiará toda la sociedad europea tal como era hasta ese momento. Muchos historiadores y teólogos católicos modernos niegan que la nueva comprensión de Lutero de la justicia de Dios y la justificación fuera en realidad un nuevo descubrimiento, pues, según ellos, la interpretación de la justicia de Dios dada por Lutero es una doctrina auténticamente católica, presente en los teólogos anteriores y ofrecida en la liturgia. No es este el lugar para debatir esta cuestión, baste decir, con el mismo Lutero, que incluso si es verdad que los teólogos creían en la justificación por gracia mediante la fe, lo cierto es que esta enseñanza no llegaba al pueblo, de modo que es como si no la enseñaran, pues el común de los creyentes no podía experimentar la libertad en Cristo su Salvador, sino que sumidos en la ignorancia vivían temerosos y dependientes de la intercesión de los santos y de prácticas religiosas que no les conducían a experimentar la salvación, la misericordia y el amor divino. Se privaba así a Dios de la gratitud debida por su obra de amor en Cristo y se condenaba al pueblo a afrontar el destino eterno con la nulidad de sus esfuerzos y la expectativa de una condenación segura.

La ignorancia de la fe como “obra divina” que se apropia de la salvación, anulaba la obra de Dios en Cristo y negaba los beneficios del sacrificio de Cristo, que al tomar el lugar del pecador colocaba al pecador en el lugar de la reconciliación con Dios. Bendito intercambio mediante el cual lo que era propio del hombre, su pecado, era asumido por el Hijo de Dios, de modo que lo que era propio del Hijo de Dios, su justicia, se aplica al hombre y llegar así a ser plenamente hijo de Dios.

Las consecuencias prácticas de la doctrina de la justificación por fe sola, sin las obras de la ley (Ro 3:28), no tardaron en dejarse sentir. El “paraíso”, la experiencia de la salvación, no estaba recluido tras los muros de un convento, sino en medio de la vida de cada cual, de todos cuantos pusieran su mirada en la cruz de Cristo, bálsamo de gracia y salvación.

Desde la comprensión de la justificación por fe sola, Lutero comienza a ver las buenas obras con otros ojos y, sobre todo, aprende a descansar en la gracia de Dios para su salvación. Téngase en cuenta que la cuestión central del protestantismo, en respuesta a la necesidad de su época, fue la certeza de la salvación eterna en Cristo (8).

Si es el amor de Dios (9) quien obra la salvación del pecador, de la cual este apropia únicamente mediante la fe, entonces la certeza o certidumbre de ser salvo ya no se encuentra en lo que uno hace, que es siempre un hacer insuficiente, corto respecto a las demandas de la justicia perfecta, sino en lo que Dios ha hecho por él en Cristo.

Desde ese punto de vista, las “buenas obras”, término por el cual entonces, como ya dijimos, se entendía las obras piadosas realizadas por los monjes, a saber, oración, ayuno, penitencia y dar limosnas, adquieren un nuevo sentido. Ya no se circunscriben a lo “religioso”, sino que se abren a lo “secular”, a la sociedad, al mundo, al prójimo. Al mismo tiempo las “buenas obras” pierden su carácter de “méritos” ante Dios, y pasan a ser consideradas resultado de la fe, expresión de la experiencia de la salvación. Las buenas obras ya no son aquellos preceptos obligatorios para hacerse merecedor de la gracia de Dios, sino expresión de gratitud, conforme a la ética evangélica que comienza por el interior para volcarse después al exterior. Puesto que el cristiano ya que necesita ganarse la salvación ante Dios mediante sus obras, está emancipado para servir a su prójimo con amor y alegría. Ya no lo hace por obtener recompensas, sino por puro y libre amor al otro. Como escribe Lutero en su importante tratado sobre “Las buenas obras” de 1520: “Cuando un hombre o una mujer firmemente convencidos confían en el amor y la complacencia del otro, ¿quién les enseña cómo comportarse, qué se debe hacer, dejar de hacer, callar o pensar? La sola confianza les enseña todo esto y más de lo que hace falta” (10). El cristiano que vive confiado en Dios, añade, “es capaz de todo y se atreve a hacer todo cuanto hay que realizar. Y todo lo lleva a cabo alegre y libre, y no con ánimo de acumular muchos buenos méritos. Más bien es para él un place agradar a Dios de esta manera, y sirve a Dios en todo gratuitamente, bastándonle con el agrado a Dios” (11).

El siguiente punto que se desprende la justificación por la fe sola es la nulidad de los votos monásticos emitidos para seguir un camino de perfección mediante el que asegurarse la vida eterna. En su “Juicio sobre los votos monásticos”, Lutero arremete contra la teología tradicional que “divide entre consejos y mandamientos”, la cual introduce de esta manera lo que él llama un cisma en el Evangelio, pues divide lo que es común a todos y no sólo de unos pocos. Llama cismáticos a los monjes que defienden esta división, porque convierten en particular lo que Cristo quiso que fuese de alcance universal (catholicum). Además, pecan de infidelidad, pues dividen la vida cristiana en dos estados: el de la perfección, y el de la imperfección. “Al pueblo en general le asignan el estado de imperfección, y a sí mismos el de perfección. Y esa diferencia la miden no según la medida del espíritu, de la fe y del amor —que incuestionablemente reinan entre la gente común en grado mucho mayor que en los conventos— sino según la pompa y engañosa apariencia de las obras externas y sus votos, en los cuales habrá de todo menos espíritu, fe y amor, puesto que así apagan deliberadamente el espíritu de fe y amor. El que vive en el estado de perfección es aquél que con fe ardiente desprecia la muerte, la vida, la gloria y el mundo entero y con ferviente amor se hace siervo de todos. Pero difícilmente hallarás personas más apegadas a la vida, más ambiciosas, más carentes de fe, más aborrecedoras de la muerte que precisamente aquellos que se precian de ser los monjes más cabales” (12).

Para Lutero no existe ningún tipo de fundamento bíblico para distinguir entre “consejos” (consilia) y “mandamientos” (praecepta), que aparecen en el evangelio como exhortaciones. “Lo que ellos llaman consejos es más o menos lo que Cristo enseña en Mateo 5, donde dice que no hay que ser vengativo, que no se debe pagar mal por mal, que no se debe litigar judicialmente, que si uno nos quita la túnica hay que dejarle también la capa, que hay que volver también la otra mejilla al que le hiere a uno en la derecha, que hay que ir dos millas con aquel que nos obliga a llevar carga por una milla, que no se debe resistir al que es malo, y que hay que ponerse de acuerdo con el adversario entre tanto que se está con él en el camino; además, que se debe amar a los enemigos, hacer bien a los que nos aborrecen, orar por los que nos ultrajan y persiguen, dar gratuitamente y prestar sin interés a cualquiera que nos pida, venderlo y dejarlo todo y seguir en pos de Cristo, y sujetarse a todos, aun a los más indignos. […] Todo lo que acabamos de mencionar no son meramente consejos, sino mandamientos con carácter obligatorio. Así lo prueba en primer término el hecho de que Mateo inicia el pasaje en cuestión con la observación de que Cristo subió al monte, se sentó, y abriendo su boca les enseñaba. Enseñar empero no es aconsejar, sino puntualizar lo que necesariamente ha de hacerse” (13).

Y esto que ha de hacerse necesariamente no obliga solo a unos pocos, sino a todos los cristianos, desde el más encumbrado al más ordinario. Con esto Lutero se está adelantando en el tiempo en lo que a la Iglesia católica le costó más de cuatro siglos comprender: el llamamiento universal de todos los cristianos a la santidad, proclamada solemnemente por el Vaticano II en la Constitución Lumen gentium, en cuyo capítulo V, titulado “Universal vocación a la santidad en la Iglesia”, podemos leer: “El divino Maestro y Modelo de toda perfección, el Señor Jesús, predicó a todos y cada uno de sus discípulos, cualquiera que fuese su condición, la santidad de vida, de la que Él es iniciador y consumador: «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). Envió a todos el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt 12,30) y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf. Jn 13,34; 15,12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron […] Es completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfección empeñen los fieles las fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo”.

Karl Rahner se refirió a esta proclamación de la llamada universal a la santidad, como el «acontecimiento más prodigioso en la historia de la Iglesia», tanto más llamativo cuanto que la teología de épocas anteriores no sólo guardaba silencio sobre esa universal invitación a la santidad, sino que era pródiga en formulaciones que, al menos implícitamente, tendían a ponerla en tela de juicio o a privarla de incidencia práctica (14).

En este punto es evidente y seguro afirmar que Lutero no buscó la supresión de los conventos por los abusos que supuestamente allí se dieran, sino todo lo contrario. La intención de Lutero fue rescatar el ideal monástico de la vida cristiana como camino de perfección y devolverlo al pueblo creyente. Su intención era pastoral y acorde a la enseñanza del evangelio. Bien supo ver Georges Sorel que el objetivo principal de la Reforma fue universalizar los beneficios de la gracia hasta entonces reservados casi en exclusiva a los monjes. “En lugar de afirmar, como suele hacerse, que Lutero quería hacer de cada cristiano un sacerdote, sería más exacto decir que a cada fiel creyente le otorga algunas de las facultades místicas que la vida espiritual fomenta en los conventos” (15). O lo que es lo mismo, Lutero, consecuentemente con su doctrina de la justificación por la fe sola, entiende que el mensaje del Evangelio es accesible a todos y, por tanto, a la experiencia del espíritu, la vida espiritual, es tan universal como el llamamiento a la salvación. La espiritualidad no es un asunto exclusivo de los “religiosos”, monjes y monjas amparados por sus votos y guiados por la regla particular de su orden, sino un asunto que compete a todo hombre y mujer cristianos, más meritorio, por decirlo así, que la profesión de vida de los monjes, debido a las dificultades propias de la vida en sociedad, abierta al mundo y a todo tipo de dificultades y oposiciones. Hasta ese momento la práctica religiosa del hombre cristiano común se reducía a la obediencia, obediencia a la Ley de Dios y a los mandamientos de la santa madre Iglesia. Su estado jurídico era el de siervo respecto a la jerarquía eclesial (16). La Reforma le abrió un mundo nuevo de posibilidades. Le enseñó a valorarse como hijo de Dios y a emprender la vida religiosa-espiritual con confianza. Ciertamente una tarea nada fácil, pero llena de expectativas en cuanto promesa de plenitud de vida en comunión con Dios.

Se ha dicho con algo de ironía que Lutero no tuvo interés en la supresión de los conventos, porque hizo de toda la sociedad un convento. Es cierto, para él, la vida secular, la vida que cada cristiano ha de realizar forzosamente en sociedad, es el lugar ideal donde ejercitar la nueva espiritualidad reformada: en el hogar, en el trabajo, en la academia, en la corte. Sebastian Franck (1499-1543) llegó a decir que lo propio de la Reforma consistió en convertir a cada cristiano en un monje volcado en las actividades del siglo. Esto va a tener una gran repercusión histórica y social. Max Weber atribuye a la Reforma el haber otorgado al trabajo cotidiano una dimensión ético-religiosa que no tiene precedentes, y que queda latente en el sentido literal del término Beruf, “profesión como vocación”. Frente a la indiferencia o al rechazo expreso del valor ético de la actividad profesional, propias de la tradición medieval, el luteranismo contribuye a la “socializacion de la actividad mundana racionalizada en profesión. Contribución esta muy importante, sin duda, pues sienta las bases para el desarrollo e implantación posterior en las estructuras de conciencia y en los sistemas de acción del “deber profesional”. “Ni en la Edad Media ni en la Antigüedad se dieron los supuestos para esa estimación del trabajo cotidiano que implica esta idea de «profesión»” (17). Al rechazar la distinción de la ética católica entre mandamientos y consejos evangélicos, Lutero, y la Reforma con él, otorga a la actividad humana un valor ético-religioso (18). “La supresión de los consilia evangelica por la reforma luterana significó la ruina de la doblez ética, de la distinción entre una moral que obliga a todos y otra de índole particular y ventajosa. Con ello cesó también el ascetismo ultraterreno. Las naturalezas rígidamente religiosas que hasta entonces se habían refugiado en el claustro tuvieron que laborar, en lo sucesivo, dentro mismo del mundo. El protestantismo, con sus denominaciones ascéticas, logró crear la ética sacerdotal adecuada para esta ascesis mundanal. No se exige el celibato sacerdotal; el matrimonio es sólo una institución que tiene por objeto la procreación racional. En los países clásicos de la religiosidad ascético-protestante se puede advertir la extensión adquirida por este sello ascético, hasta la actualidad. Aunque el Estado y la Iglesia están separados, no ha existido, hasta hace varios lustros, ningún banquero, ningún médico, a quien al instalarse o al entablar relaciones no se le haya preguntado a qué comunidad religiosa pertenece. Según el tono de su contestación, podían ser buenas o malas sus posibilidades de prosperar” (19).

De lo dicho hasta aquí se desprende que la Reforma lejos de abaratar la gracia con su doctrina de la justificación por fe sola, sin obras, lo que hizo fue llevar la gracia hasta sus últimas consecuencias y sus más elevadas exigencias. El actuar cristiano ya no tiene ese aspecto interesado y mercenario de hacer buenas obras para adquirir méritos ante Dios y los hombres, sino que es la expresión de una fe agradecida, que es “confianza viva e intrépida en la gracia de Dios”. La Fórmula de Concordia (1577), citando una afirmación clásica de Lutero, dice: “Así la fe es una obra divina en nosotros, que nos cambia, nos regenera de parte de Dios y da muerte al viejo Adán, nos hace personas enteramente diferentes en el corazón, espíritu, mente y todas las facultades, y nos confiere el Espíritu Santo. […] La fe que justifica es una confianza viva e intrépida en la gracia de Dios, tan cierta que uno moriría mil veces por ella. Tal confianza y conocimiento de la gracia divina le infunde gozo, valor y ánimo en su relación con Dios y todas las criaturas, todo lo cual obra el Espíritu Santo mediante la fe. Y por esta razón, el hombre está gozosamente dispuesto, sin que sea obligado, a hacer bien a todo el mundo, a servir a todo el mundo y a sufrirlo todo por amor y alabanza a Dios, quien le ha conferido esta gracia, de manera que es imposible separar las obras de la fe, así como es imposible separar del fuego la luz y el calor” (20).

A veces se ha acusado a la doctrina de la “justificación por fe sola” de llevar a la pasividad en cuanto al buen obrar. No es caso de Lutero. En su escrito sobre La libertad cristiana (1520) expresa un concepto muy moderno, el “Cristo para el otro”. Dice así. “El cristiano es libre, sí, pero debe hacerse con gusto siervo, a fin de ayudar a su prójimo, tratándolo y obrando con él como Dios ha hecho con él por medio de Jesucristo […] y seré con mi prójimo un cristiano a la manera que Cristo lo ha sido conmigo” (21). “Él nos ha revestido de si y ha actuado en nuestro favor, como si él mismo fuera lo que nosotros somos. Los dones fluyen de nosotros hacia aquellos que están en necesidad” (22). De estas reflexiones extraídas del evangelio, Lutero deduce un principio admirable de conducta cristiana: “El cristiano no vive en sí mismo, sino en Cristo y en el prójimo; en Cristo pro la fe, en el prójimo por amor” (23).

Juan Calvino tiene una interesante noción de la justificación por fe, que él llama “doble gracia” (duplex gratia), la cual remite al concepto paulino de Cristo como nuestra “justificación y santificación” (1 Co 1,30). “Jesucristo —escribe Calvino— nos es presentado por la benignidad del Padre, nosotros lo poseemos por la fe, y participando de Él recibimos una doble gracia. La primera, que reconciliados con Dios por la inocencia de Cristo, en lugar de tener en los cielos un Juez que nos condene, tenemos un Padre clementísimo. La segunda, que somos santificados por su Espíritu, para que nos ejercitemos en la inocencia y en la pureza de vida” (24).

La santificación a la que hace referencia Calvino, no consiste en el cumplimiento de un código ético y el dominio y control de las pasiones pecaminosos mediante la mortificación, sino que tiene un nombre personal, y ese nombre es Jesucristo, el Señor vivo y viviente en los suyos por su Espíritu. “Así como Cristo no puede ser dividido en dos partes, de la misma manera la justicia y la santificación son inseparables, y las recibimos juntamente en Él. Por tanto, todos aquellos a quienes Dios recibe en su gracia, son revestidos a la vez del Espíritu de adopción, y con la virtud de la misma reformados a su imagen” (25). Entendiendo que reformados a su imagen remite a Jesucristo, la imagen visible del Dios invisible, el origen y meta de la fe, en principio interior y dinamizador de la vida cristiana. El Apóstol Pablo había hablado de esta de esperanza al decir: “Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria” (Col 1,27), lo que está relacionado con su peculiar concepción del evangelio, el cual no depende de formas y ritos, sino de una relación personal y dinámica con el Cabeza y Fundador de la fe: Cristo. Así, puede decir: “En Cristo Jesús, ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino la nueva criatura” (Gá 6,15). “Si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí, son hechas nuevas” (2 Cor 5,17).

El nuevo ser en Cristo es lo que define al cristianismo. Él es la vida del creyente, el nuevo ser que se abre a la gracia y amor de Dios. La identificación puede llegar a ser tan plena y tan íntima, que el Apóstol no duda en confesar que con Cristo esta juntamente crucificado, y ya no vivo él, sino que vive Cristo en él (Gá 2,20). Esta declaración no es un arrebato momentáneo propio de la espiritualidad de Pablo, sino que obedece a una comprensión cósmica del plan divino que tiene a Cristo por meta de la historia, tal como lo expresa en Romanos 8:29, entre otros muchos textos: “A los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”. “Todo fue creado por él y para él” (Col 1,16).
La llamada divina a la salvación, la elección y predestinación divinas tienen sentido cuando se entiende a la luz de esa meta señalada por Pablo: ser hechos conformes a la imagen del Hijo de Dios. Esto va más allá de la ejemplaridad y del seguimiento de un ideal personal conforme al modelo de Cristo. Es una relación difícil de explicar, pues aquí entran en juego elementos transcendentes y sobrenaturales. El término griego para “conformes”, en la frase ser “hechos conformes a la imagen de su Hijo”, es summorfous, que significa la misma forma o semejanza. Hace referencia no a una relación externa, sino a una transformación que implica al creyente en su ser interior. El Apóstol Pedro describe como una “participación en la naturaleza divina” (2 Pd 1:4). Este misterio es tan difícil de comprender que la que la teología tradicional tuvo que recurrir a un término extraño a la revelación bíblica como es el término “místico”, vocablo propio de las llamadas religiones de misterios. Pero así es como se ha intentado explicar una unión con Dios y Cristo que va más allá de los conceptos tomados de las relaciones personales a nivel humano. Por esta razón la expresión unión mística ha adquirido carta de naturaleza en la teología cristiana. El mismo Calvino no duda en utilizarla, precisamente porque es consciente que la relación con Dios supera la comprensión humana y remite a un tipo de experiencia que escapa de la relaciones humanas. “Conformarse” a Cristo, es decir, asimilarse a él, participar de su ser, es mucho más que obedecer su palabra, imitar su ejemplo, cumplir sus mandamientos.
Lo que el apóstol Pablo dice, así como Juan o Pedro, y el resto de autores del Nuevo Testamento, cada uno en su medida, es que la unión con Cristo en una realidad vital, de carácter sobrenatural.

Calvino lo entendió perfectamente, pese a que se le suele presentar como un teólogo racional, lógico, ascético. Él dice: “Doy la primacía a la unión que tenemos con nuestra Cabeza, a la invitación de Cristo en nuestros corazones, y a la unión mística mediante la cual gozamos de Él, para que al hacerse nuestro, nos haga partícipes de los bienes de que está dotado. No afirmo que debamos mirar a Cristo de lejos y fuera de nosotros, para que su justicia nos sea imputada, sino en cuanto somos injertados en su cuerpo; en suma, en cuanto ha tenido a bien hacernos una sola cosa consigo mismo” (26).

Los ideales tan elevados de la Reforma se vieron confrontados por la oposición feroz e implacable del papado, dispuesto a erradicarla de raíz, contando con el apoyo de las autoridades seculares. Eso por una parte, por otra la disensión interna, las divisiones y los enfrentamientos insalvables por cuestiones de doctrina y carácter, obstaculizaron el desarrollo pleno y armonioso de ese nuevo ser cristiano centrado en Cristo por el que la Reforma luchó. El afán de alzarse con la doctrina correcta, la ortodoxia, que da lugar a polémicas y exclusiones, dejó en un segundo plano la actualización de la nueva creación introducida por el mensaje evangélico, la “cristomórfica” (27), por decirlo de algún modo, la conformación a Cristo, la transformación en Cristo. Esta es, sin duda, la asignatura pendiente de la Reforma, la contribución más importante que se puede hacer a un mundo en crisis, como el nuestro, un mundo a la deriva, en el que cada día retrocede un poco más la solidaridad entre los pueblos y los seres humanos, y se difumina la dignidad de la persona, hombre y mujer, creados a imagen y semejanza de lo más sublime que cualquier ser humano puede concebir, la imagen y semejanza con Dios, echada a perder por el pecado, pero restaurada por Cristo, quien es propiamente la imagen y semejanza en la que todo hombre fue creado, y que por ello es llamado con toda propiedad el Nuevo o Segundo Adán (1 Co 15,45), aquel en quien la vida cobra sentido y encuentra su lugar, pues él es la forma de todos los personales anhelos de verdad, justicia y amor, que sin él se viven en angustia y desesperación, a falta de esa conformidad a la imagen creada del ser humano, que tiene la forma de Cristo. En virtud de su sacrificio, Cristo es el Hombre Nuevo que abre el camino a todos los que, en sus pasos y por su vida, son convertidos en hombres nuevos para un mundo nuevo. Este es, básica y esencialmente, el mensaje que nos deja la Reforma para una nueva reforma todavía pendiente.

En una sociedad marcada por la productividad y el rendimiento constituye un valor distintivo de la teología evangélica, de la que la Reforma quiere ser subsidiaria, es importante recuperar la enseñanza genuinamente bíblica de que ser cristiano no estriba en “hacer” o “realizar” esfuerzos y obras de autoperfección o de aceptación por parte de la comunidad, sino de “ser”, de estar abiertos a aquella forma de comunión con Dios que va más allá de la religión y de la ética, esa forma en la que “nosotros somos aquello que él es, de modo que estamos en él y su ser se convierte en nuestro ser” (28).

1. Antonio Aradillas, Locos a lo divino (Sedmay Ediciones, Madrid 1975); García M. Colombás, El monacato primitivo (BAC, Madrid l975); L. Lacarriére, Los hombres ebrios de Dios (Ayma, Barcelona 1964); Louis Leloir, Desierto y Comunión. Testimonios de los Padres del Desierto, recogidos en los “Paterica” armenios (Las Huelgas de Burgos, 2002); Alejandro Masoliver, Historia del monacato cristiano (Encuentro, Madrid 1994).
2. Este nombre procede del griego, eremos, que significa lugar solitario, desierto.
3. Nombre procedente del latín monos, “solo”, y monachus, que significa el que vive solo.
4. “La Iglesia católica siempre ha sostenido la diferencia entre los preceptos del Evangelio [los Diez Mandamiento], que son vinculantes para todos, y los consejos [que van más que el mínimo y aspiran a la perfección cristiana], que son el tema de la vocación de los comparativamente pocos”. Arthur Barnes, “Evangelical Counsels”, The Catholic Encyclopedia, vol. 4, pp. 435-436. Robert Appleton Company, New York 1908.
5. Citado por Otto Gründler, “Devotio moderna”, en Jill Raitt, Espiritualidad cristiana, vol. II, p. 181. Lumen-Edibesa, Bs. As.-Madrid 2008.
6. Anacoreta es un vocablo griego que llegó al latín medieval anachorēta, y significa “retirarse”.
7. A. McGrath, Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge University Press, 2005, 3ª ed
8. Cf. Ernst Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. FCE, México 2005.
9. “Para el teólogo de la Reforma lo más transcendente era el anhelo de que el amor creador de Dios recobrara todo su poder. Este mensaje sigue siendo actual: allí donde Dios es percibido como un creador que no solo actuó en el inicio, sino que continúa actuando aquí y ahora, se renuncia no solo a cualquier tipo de esfuerzo sobrehumano y a toda orgullosa autosuficiencia” (H. Blaumeiser, “Desde el corazón de la revelación al centro de la vida”, en Lutero y la teología católica, p. 91. Ciudad Nueva, Madrid 2017).
10. Obras de Martín Lutero, vol. II, p. 28. Editorial Paidós, Buenos Aires 1974.
11. Id.
12. Obras de Martín Lutero, vol. III, p. 103.
13. Ibíd., p. 99.
14. K. Rahner, “Théologie de la vie religieuse”, en AA.VV. Les religieux aujourd’hui et demain, p. 58. Paris 1965.
15. G. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, p. 344. Alianza Editorial, Madrid 1976 / La Pléyade Buenos Aires 1973.
16. Según la doctrina oficial de la Iglesia católica, “entre los miembros que componen la Iglesia hay una distinción notabilísima, porque hay en ella quien manda y quien obedece, quien enseña y quien es enseñado”.
17. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Alianza, Madrid 2012); Sociología de la religión (Istmo, Madrid 1997).
18. Yolanda Ruano, “Acerca de la raíz religiosa del deber profesional: aportación weberiana a una genealogía de la Modernidad”, Revista de Filosofía 19 (1998), 131-152. Hay edición en la red.
19. Max Weber, Historia económica general. FCE, México 1978.
20. Fórmula de Concordia, Declaración Sólida, Artículo IV:10-12, Libro de Concordia, pp. 596-597.
21. De libertate chirstiana, 27.
22.Ibid., 29
23. Ibid., 30
24. Institución de la religión cristiana, lib. III, xi,1.
25. Ibíd., lib. III, xi,6.
26. Ibíd., lib. III, xi,10.
27. De Cristo, y morphe, “forma”.
28. Lutero, Segundo comentario a los Salmos, A IVA 2, 259, 1-3. 12-14.

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