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Matrimonio cristiano y políticas públicas

¿Qué verdad posee la cristiandad acerca de las políticas públicas sobre el matrimonio en una sociedad democrática y pluralista?

¿Cuáles son los recursos de la tradición cristiana para contribuir a la discusión pública contemporánea sobre la definición y probable futuro del matrimonio?[i] No sólo pregunto qué debieran creer los cristianos dentro de la iglesia confesante.  Pregunto ¿qué verdad posee la cristiandad acerca de las políticas públicas sobre el matrimonio en una sociedad democrática y pluralista? Mi pregunta es atingente a las responsabilidades legales y gubernamentales de la sociedad hacia el matrimonio en la reforma del bienestar social, en la legislación familiar, tecnología reproductiva, legislación de seguros y prácticas equitativas de empleo, y a la fastidiosa cuestión de a quién debiera o no estarle permitido casarse.

La pregunta interroga implícitamente si acaso el matrimonio debería ser objeto de la preocupación del derecho y de las políticas públicas, o no serlo en absoluto. Actualmente, muchos líderes políticos y religiosos están diciendo que el matrimonio debería ser desregularizado, que no debería ser materia de regulación estatal. Argumentan que el matrimonio debería ser una materia de elección personal, y tal vez de bendición religiosa, pero no algo legalmente obligatorio e imputable.  De cara a tales demandas, la cuestión de los recursos de la teología cristiana para las políticas públicas sobre el matrimonio es todavía más sobresaliente.

Yo sostengo que la ética cristiana sí tiene un lugar en la formulación de políticas públicas sobre el matrimonio, pero sólo si puede obtener y articular sus argumentos con un doble lenguaje. Debería ser tanto un lenguaje de fe como un lenguaje filosófico que contenga argumentos naturalistas, contextuales, y centrados en la justicia. Yo creo que este doble lenguaje puede ser encontrado en los clásicos del matrimonio de la tradición cristiana. En esta tradición, los lenguajes filosófico y naturalista están caracterizados y enriquecidos por narraciones y metáforas acerca del significado y destino de la vida. Pero los lenguajes filosófico y naturalista pueden alcanzar un grado de “distancia” (un concepto tomado del filósofo Paul Ricoeur) de su contexto y función narrativos para proporcionar argumentos racionales acerca del matrimonio en la discusión formal de las políticas públicas[ii]. Descubrir y utilizar este doble lenguaje plantea un desafío a aquellos cristianos que desean influir en la discusión pública estrictamente en base a lenguaje y argumentos confesionales.

Hoy en día en materias de derecho se exige con razón que los argumentos legales superen una prueba de “normas de racionalidad”, la cual el lenguaje confesional tiene dificultades para aprobar[iii].

Mi opinión también contradice tanto a los cristianos liberales como a los conservadores que tratan de influenciar las políticas legales y públicas dejando de lado el lenguaje teológico, y desarrollan sus argumentos apelando enteramente a las disciplinas de la psicología, sociología, medicina, y otras así llamadas formas seculares de raciocinio[iv]. Esta estrategia inconscientemente coincide con los secularistas quienes creen que el lenguaje religioso no tiene cabida en el ámbito público.

Al rechazar cada una de estas estrategias, afirmo que la tradición cristiana del matrimonio tiene clásicos teológicos que combinan tanto admisión confesional como formas de racionalidad práctica dentro de una sola estructura integral (Gestalt) de dimensión múltiple.  Sostengo que las metáforas y narraciones religiosas agregan significado, importancia y balance al nivel de la racionalidad práctica, y que ellas no deberían ser puestas en tela de juicio para descalificar la participación de su dimensión práctico-racional en la discusión pública.

MODERNIDAD Y TRADICION

 

Los debates actuales en torno al matrimonio están profundamente influenciados por lo que Max Weber y Jürgen Habermas han llamado “modernización”, la propagación de la racionalidad técnica hacia las esferas sociales de la economía, del derecho, sexualidad, familia, y matrimonio[v].

 

En los Estados Unidos, esto se traduce en que ya hemos dejado de discutir juntos el tema del bien común, en vez de lo cual ahora nos limitamos a esperar que el mercado satisfaga los deseos y necesidades individuales de corto plazo.  La propagación de la racionalidad técnica es lo que impulsa una multitud de separaciones en el terreno matrimonial: el sexo del matrimonio, el matrimonio del parto, la paternidad del matrimonio, la crianza de los niños del matrimonio, y el lugar de trabajo de la vida familiar. Valoramos algunas de estas separaciones, pero otras con justa razón las estamos comenzando a cuestionar.

Permítanme ilustrar esto. La más profunda desconexión creada por la modernización de estilo mercantilista es la separación del matrimonio y la familia respecto de la actividad económica. Esto comenzó en el siglo diecinueve cuando los hombres fueron desplazados desde la dependencia económica de la granja familiar, y de las artes y oficios, hacia la dependencia de la economía salarial. En la segunda mitad del siglo veinte, mujeres y madres también fueron arrastradas dentro de la economía salarial, haciéndolas menos dependientes del soporte económico del matrimonio[vi].

El control de la natalidad ayudó a separar el sexo del matrimonio e, irónicamente, contribuyó a la explosión de la natalidad extramarital por todo el mundo. La tecnología de reproducción asistida ahora está disponible para la compra tanto dentro como fuera del matrimonio, acelerando así la separación entre el parto y el matrimonio[vii].

Finalmente, una serie de decisiones de la Corte Suprema de Justicia de los Estados Unidos durante las décadas de 1960 y 1970, como, por ejemplo, los casos de Griswold contra Connecticut (1965), Eisenstadt contra Baird (1971), y Roe contra Wade (1973), concedieron aprobación legal al control de la natalidad, a la tecnología reproductiva, y al aborto, tanto dentro como fuera del matrimonio. Estos fallos judiciales históricos consagraron la preferencia personal como el valor moral reinante que gobierna el campo completo del sexo y la reproducción. Como señala la historiadora Nancy Cott, ahora la preferencia personal ha sido dotada de la protección de las leyes públicas[viii].

Un análisis de los textos clásicos del matrimonio cristiano revela que su meta era justamente la contraria de la tendencia moderna. En su propósito estaba integrar el deseo sexual, el amor, el nacimiento de los niños, la crianza de los niños, el apoyo mutuo, y el enriquecimiento compartido de la vida económica dentro de un todo integrado y mutuamente fortificante conocido como la institución del matrimonio.

El choque de la tradición y la modernidad respecto al matrimonio suscita esta pregunta: ¿Hasta dónde deberíamos llegar con las intenciones legislativas a nivel oficial de dividir en sus partes componentes la integración marital del deseo sexual, afecto,  parto, crianza de los niños y ayuda mutua?  Como teólogo práctico cristiano, sostengo que deberíamos  resistir la tendencia de la modernidad a dividir el terreno matrimonial en pedazos separados.

 

EL  DOBLE  LENGUAJE  EN  LA  CRISTIANDAD

 

Las tradiciones religiosas son complejas. A menudo entrelazan las tradiciones legales, poéticas, morales, políticas y narrativas de diferentes culturas formando nuevas y complejas  síntesis.  Esto es válido incluso para la primitiva cristiandad.  La investigación reciente, tanto en antropología cultural como en estudios bíblicos, demuestra que las primeras enseñanzas del cristianismo sobre la familia y el matrimonio combinan narraciones de la vida y muerte de Jesús con conceptos legales y culturales acerca del papel de padres, madres, e hijos, entresacados de las tradiciones legales y filosóficas judías, griegas y romanas[ix].

Por ejemplo, la nueva erudición nos dice que los códigos familiares acerca de las obligaciones de esposas, padres e hijos, y de amos y esclavos de Efesios, Colosenses, y 1 Pedro tienen su origen en una tradición filosófica peripatética que se remonta a La Política de Aristóteles, si bien están sustancialmente redefinidos en sus contextos cristianos.

 

El historiador legista John Witte documenta que Agustín, Aquino, Lutero, y Calvino apreciaban las bondades naturales del matrimonio tales como el afecto marital, la procreación, el altruismo entre parientes, las relaciones sexuales conyugales, la asistencia mutua, y el acopio en común de un surtido de los bienes de la vida[x]. Aun más, en su importante obra Del Sacramento al Contrato, él demuestra que los clásicos cristianos veían el matrimonio como una mezcla de ideas religiosas de sacramento y pacto con opiniones del matrimonio como una institución natural, contractual, y socialmente útil[xi].

Esta combinación de perspectivas de la narrativa bíblica con perspectivas naturalistas-filosóficas del matrimonio es evidente en los documentos más tempranos del Nuevo Testamento, pero llega a su vigorosa madurez en el pensamiento de Tomás de Aquino. Él, junto con Graciano, Pedro Lombardo, y los abogados canónicos, fue uno de los principales sintetizadores de la teología cristiana, filosofía griega, y el derecho romano sobre el matrimonio.  Los esfuerzos colectivos de estos eruditos desarrollaron el código genético de la teoría normativa del matrimonio en Occidente.

Aquino estaba particularmente interesado en la bondad natural del altruismo del entorno familiar y planteó con excepcional claridad su papel en la formación de la familia y en el matrimonio.  Él desarrolló su parecer con un doble lenguaje que era simultáneamente religioso y biofilosófico.  El lenguaje biofilosófico fue conformado por Aristóteles, quien había sido recientemente descubierto por eruditos cristianos, islámicos y judíos en las bibliotecas de España y Sicilia controladas por los musulmanes[xii].

El lenguaje específicamente religioso vino del Génesis y del comentario neotestamentario del Génesis. Aunque la creación de su biología y filosofía de la familia, es decir su pensamiento según la ley natural, fue conformado por su teología, ella actúa a considerable distancia de su base religiosa.  Sus percepciones biofilosóficas también constituyeron las ideas medulares en que se apoyó una de las teorías más efectivas disponibles sobre la relación entre la familia y el Estado: la teoría de la subsidiariedad presente en las enseñanzas sociales de la Iglesia Católica en el siglo veinte y postrimerías del diecinueve.

Por supuesto, Aquino creía que el matrimonio fue revelado en la Escritura, específicamente en el relato de la creación de Génesis.  En el “Suplemento” de la Summa Theologica, cita Mateo 19:4: “¿No habéis leído que el que los hizo al principio, ‘varón y hembra’ los hizo?”, un verso que a su vez se refiere a Génesis 1:27. Luego refiriéndose a Génesis 2:21, mantiene que, antes que el pecado entrase al mundo y desde las fundaciones de la creación, Dios “forjó una compañera para el hombre de su costilla”[xiii]. Esto implica lo que el libro de Génesis hace explícito: “No es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él”  (Gn 2:18).

Sin embargo, el argumento completo de Aquino acerca del matrimonio y la familia, como veremos, no se limita al nivel de la sola interpretación escritural.  Aquino pensaba que su opinión del matrimonio y la familia era también un producto de la razón.  Llamaba al matrimonio en su forma primordial una “función de la naturaleza”. A este nivel podía ser esclarecido por el derecho natural, especialmente el derecho natural que identifica aquellas inclinaciones que adicionalmente son guiadas por el “libre albedrío” y “actos de virtud”[xiv].

Aquino definió el matrimonio como la unión del varón a la familia primordial madre-infante.  El entendía que esto sucede por cuatro razones naturales. Primero, el largo período de dependencia del infante humano hace que sea muy difícil para las madres criar a los infantes por sí mismas.  Por eso ellas se vuelven a sus consortes varones por ayuda. Segundo, los padres probables estarán mucho más inclinados a apegarse a sus infantes si ellos tienen un alto grado de certeza de que el infante en realidad es suyo y que, por tanto, es la continuidad de su propia existencia biológica (factores motivacionales que los biólogos evolutivos llaman “certeza paternal” y “reconocimiento paternal”).

Tercero, los varones se apegan a sus infantes y consortes a causa del apoyo y afecto mutuos que ellos reciben de la madre del infante.  Finalmente, Aquino comprendía que el intercambio sexual entre madre y padre, aunque él se refería a éste como cumplir “el deber marital”, ayuda a integrar al varón a la dupla madre-hijo[xv].

Cuando Aquino dijo que el varón humano “desea por naturaleza asegurar su descendencia y que esta seguridad se anularía por completo en el caso de uniones sexuales promiscuas”[xvi], se estaba haciendo eco de la creencia de Aristóteles de que la dedicación paternal es más intensa y duradera entre los padres naturales y su propia descendencia.

Aristóteles tuvo una gran penetración en lo que los psicólogos evolutivos hoy llaman “altruismo familiar”, que es nuestra tendencia a invertir más de nosotros mismos en aquellos con quienes estamos biológicamente emparentados.  El estaba desarrollando una teoría pre-científica del altruismo familiar cuando escribió: “en común con otros animales y con las plantas, la humanidad tiene el deseo natural de dejar su propia imagen detrás de sí”[xvii].

Aquino integró estas ideas naturalistas acerca de los fundamentos motivacionales de la paternidad dentro de sus teorías teológicas más amplias de la fidelidad marital, amor, permanencia, y ayuda mutua.  Por ejemplo, argumentaba que el matrimonio debería durar un largo tiempo a causa de la dependencia y vulnerabilidad de los infantes humanos y niños en contraste con el rápido crecimiento de otros mamíferos.

Aquino tenía una argumentación naturalista flexible para el matrimonio; él estaba totalmente consciente de que los humanos tienen tendencias naturales conflictivas sin un objetivo fijo único.  Pero cuando la sexualidad humana es guiada por las necesidades de la crianza de los niños, entonces las inclinaciones hacia el altruismo familiar, reforzadas por la cultura y la religión, pueden y deberían tener un papel dominante en el ordenamiento de nuestras inestables tendencias naturales[xviii].

El uso de la naturaleza por parte de Aquino es consistente con el cuadro mental del derecho natural en proceso de desarrollo en el pensamiento de los filósofos y teólogos contemporáneos[xix]. Bien lo dice Mary Midgley cuando ella escribe que, no obstante nuestros plurales y flexibles deseos y necesidades humanas, “nuestros factores centrales deben ser aceptados, y la línea correcta de la conducta humana deberá quedar situada en alguna parte dentro del rango que ellos permiten”[xx].

Para Aristóteles, Aquino, y la mayor parte del pensamiento evolutivo contemporáneo, el altruismo familiar es una tendencia clave que la biología, las tradiciones morales, y el derecho han honrado como uno de esos “factores centrales” por el cual hay que guiarse en la vida tan de cerca como sea posible.

 

EL USO DEL DOBLE LENGUAJE EN LUTERO

 

Si el espacio lo permitiera, podría ilustrar un doble lenguaje similar en el judaísmo y el Islam. Casi en todas partes, las ideas del matrimonio son desarrolladas combinando biopsicologías populares de las tendencias masculinas y femeninas y de las necesidades de los niños, con narraciones religiosas, mandatos divinos, y consideraciones acerca de la justicia natural.  Daré algunos ejemplos tomados de los escritos de Lutero.

Comúnmente se cree que la Reforma Protestante rechazó los argumentos del derecho natural y el doble lenguaje del Catolicismo. Pero esto no es del todo correcto. Lutero claramente le dio a la Escritura más peso que el que le dio la mayoría del Catolicismo Romano medieval. Pero, como Brian Gerrish ha demostrado, aun así, los argumentos del derecho natural tuvieron un papel protagónico en la racionalidad práctica del Reino Terrenal del gobierno y el orden civil, en contraste con el Reino Celestial de la gracia y la salvación[xxi].

Debemos recordar que el matrimonio fue despojado de su calidad de sacramento por Lutero, y considerado como una institución social natural a ser administrada por las autoridades civiles del Estado[xxii]. Debido a eso, Lutero pudo simultáneamente hablar del matrimonio con el lenguaje del Reino Celestial (el lenguaje de la fe) y el del Reino Terrenal (el lenguaje de la filosofía, naturaleza, y razón práctica). Incluso en Lutero hubo un doble lenguaje del matrimonio.

Lutero se hizo famoso por rechazar la idea Católico-Romana de que el matrimonio es un sacramento, idea que en parte había estado basada en la interpretación de la palabra griega mysterion de Ef 5:32 en el significado del término latino sacramentum[xxiii]. Actualmente los eruditos en general reconocen que Lutero tenía la razón, que mysterion en Ef 5:32 significa que el matrimonio es un gran misterio, y no un gran sacramento.  Se refiere al gran misterio de que el matrimonio cristiano tiene una analogía con el amor sacrificial de Cristo por la iglesia.

A pesar de sus diferencias respecto a la cuestión de la naturaleza sacramental del matrimonio cristiano, Lutero y Aquino tuvieron no obstante muchos puntos de coincidencia en su interpretación teológica del matrimonio. Ambos aspiraban a integrar un amplio espectro de bienes humanos dentro de la institución del matrimonio, y ambos trabajaron arduamente para traer a los hombres a la institución del matrimonio.  En su ensayo “La condición matrimonial”, Lutero hizo esto al considerar al matrimonio como un orden de la creación, una “ordenanza” dada por Dios, quien hizo tanto al hombre como a la mujer criaturas sexuales y procreadoras por naturaleza propia[xxiv]. Lutero afirmó que era una distorsión de las Escrituras decir que el celibato era un estado superior al matrimonio[xxv].

Lutero estaba esforzándose por integrar el deseo sexual, el afecto, la procreación, la crianza de los niños, y la ayuda mutua, dentro de la institución matrimonial.  Uno puede ver esto con mayor profundidad en su celebración de la paternidad, dirigida directamente a aquellos hombres de su tiempo que desdeñaban el matrimonio.  El famoso pasaje de Lutero acerca del cuidado de los niños por parte de su padre merece ser citado por completo por lo que revela acerca de los propósitos integracionales del matrimonio.

 

Oh Dios, porque estoy cierto de que tú me has creado como hombre, y que de mi cuerpo has concebido este niño, yo también sé con certeza que ello está en tu agrado perfecto.  Confieso que no soy digno de mecer al pequeño bebé, o de lavar sus pañales, o de que se me confíe el cuidado del niño y su madre.  ¿Cómo es que yo, sin mérito alguno, he llegado a esta distinción de estar seguro de que estoy sirviendo a tu criatura y a tu preciosísima voluntad? Oh, con cuánto agrado lo haré yo, aunque los servicios fueren aun más insignificantes y despreciados.  Ni la helada ni el calor, ni el trabajo tedioso ni el fatigoso me afligirán o disuadirán.  Porque estoy seguro que así es agradable ante tus ojos[xxvi].

 

Nótese el alcance de los bienes que Lutero integra en este enfoque del matrimonio. Aunque en este pasaje Lutero habla poco de ello, sabemos que ha habido relaciones sexuales con su esposa.  Mas aún, él está seguro que el bebé es suyo, que vino de su “cuerpo” y que él tiene este especial apego por su bebé. Esto le confiere la tarea de cuidar del infante y ayudar a su madre. Madre y padre juntos son, en efecto, una carne en este descendiente, unión en una carne de intención a la vez natural y divina. Lutero usa muy sutilmente el doble lenguaje de la voluntad de la naturaleza y de Dios.

En ocasiones Lutero suplementó su tratamiento del tema matrimonial en base al lenguaje de la Escritura con un lenguaje secundario en el cual recurre básicamente a la salud y la economía[xxvii]. Si bien siempre tuvo un énfasis secundario en su pensamiento, Lutero podía escribir acerca del matrimonio en un lenguaje del tipo costo-beneficio análogo al de la moderna teoría económica de la elección racional. Reconocía estar buscando exhaustivamente los “beneficios y ventajas de la condición del matrimonio”. A nivel económico, observó que la gente casada “mantiene un cuerpo sano, una buena conciencia, propiedad, y honor y familia.  El sexo y los nacimientos extramaritales, y la paternidad en soltería pueden conducir a la pobreza y, una vez que la riqueza y la propiedad están “perdidas, es casi imposible recuperarlas, escasamente uno en cien tiene éxito”.

Lutero afirmaba que el matrimonio no sólo redunda en la riqueza de las parejas individuales, sino que también “en el beneficio de ciudades y países enteros…”  Además de su significado espiritual, para Lutero el matrimonio era una materia de buenas políticas públicas, y por esa razón debía ser administrado, regulado, y fomentado por el Estado[xxviii].

En mi opinión, no deberíamos magnificar la dicotomía entre los dos lenguajes luteranos, el del Reino Terrenal y el del Reino Celestial. Su relación es más como la de figura y fondo en la Psicología Gestalt.

Aunque el matrimonio es principalmente un estado del mundo terrenal para el cual se podían presentar argumentos económicos, sanitarios, y de bien común, el alcance de la intención de Dios para el matrimonio rondaba en el trasfondo en la Alemania de Lutero.  Por supuesto, Lutero enseñó que los cristianos habían de enriquecer sus matrimonios civiles con sus opiniones teológicas.  Aunque los estados influenciados por la Reforma Protestante han seguido a Lutero, y también a Calvino, en hacer del matrimonio antes que todo una institución civil gobernada por la razón práctica y el derecho natural, caben pocas dudas de que el trasfondo de la teología luterana del matrimonio también influenció el quehacer de la razón en la legislación y gobierno del Reino Terrenal[xxix].

 

EL MATRIMONIO COMO INTEGRADOR DE LOS BIENES DE LA VIDA

 

Un tema constante en los clásicos cristianos es que el matrimonio integra los bienes y reforzamientos mutuos del afecto, intercambio sexual, niños, crianza de los niños, y la ayuda mutua.  Otro elemento crucial es su síntesis de los aportes del altruismo familiar con los reforzamientos del afecto marital, del intercambio sexual y de la solicitud recíproca dentro de la economía del hogar. Propongo que el aporte paternal natural debería ser visto como un valor finito clave de la integración marital.  No es el meollo de la salvación, pero es un bien finito eficaz y pertinente; es especialmente importante para la integración del aporte masculino dentro del cuidado a largo plazo de la descendencia y la esposa.

Tanto la iglesia como la sociedad deberían resistir las tendencias contemporáneas de modernización cuyo resultado es desarticular la tarea integradora del matrimonio. También deberíamos actuar para detener la tendencia relacionada del derecho y la cultura dirigida a privatizar el matrimonio y a hacerlo puramente una relación sin obligación para con los niños, e indistinguible de un amplio rango de amistades sexuales.

El apoyo legal al matrimonio como una institución integradora significa apoyar los derechos de los niños a disfrutar, tanto como sea posible, los beneficios del altruismo familiar y la contribución de la parentela. La sociedad debería dar forma a la legislación de modo de aumentar la probabilidad de que ellos serán criados por los padres que les han dado la vida, y sacar por tanto provecho de lo que tanto la antigua sabiduría como las ciencias sociales contemporáneas nos están diciendo: que a los niños, en promedio, les va mucho mejor cuando son criados por sus propios padres biológicos casados[xxx]. Por supuesto, esto no va en desmedro de la dignidad de adoptar al niño necesitado y sin hogar, ciertamente un imperativo humano y cristiano[xxxi].


[i] Copyright del Center for Christian Ethics, Baylor University para el original y la traducción. Traducción de Rodrigo Viñuela. Traducido y publicado con autorización del Center for Christian Ethics.

[ii] Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (Cambridge, UK: Cambridge

University Press, 1981), 60-62.

[iii] La prueba de normas de racionalidad fue invocada por la opinión mayoritaria en el juicio Goodridge contra el Departamento de Salud Pública, caso llevado a la Corte Suprema de Justicia de Massachusetts, el cual preparó el escenario para la legalización del matrimonio homosexual en ese estado.

[iv] Ver, por ejemplo, Glenn Stanton, Why Marriage Matters (Colorado Springs, CO: Pinon,

1997); y Glenn Stanton y Bill Maier, Marriage on Trial (Downers Grove, IL: InterVarsity

Press, 2004).

[v] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York, NY: Charles

Scribner’s Sons, 1958), 181-182; Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action I

(Boston, MA: Beacon Press, 1981), 143-144.

[vi] Gary Becker, Treatise on the Family (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991),

54-57.

[vii] Brent Waters, Reproductive Technology: Toward a Theology of Procreative Stewardship

(Cleveland, OH: Pilgrim Press, 2001).

[viii] Nancy Cott, Public Vows (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 226.

[ix] La nueva investigación de cómo los códigos de honra-vergüenza del mundo Greco-Romano influyeron en el cristianismo primitivo está muy bien resumida por Carolyn Osiek y David Balch, Families in the New Testament World: Households and House Churches (Las familias en el mundo del Nuevo Testamento: hogares e iglesias en casas). Louisville, KY: Westminster, John Knox, 1997. 93, 95, y 97.

[x] John Witte, Jr., “The Goods and Goals of Marriage,” Marriage, Health, and the Professions, ed. John Wall, Don Browning, William Doherty, y Stephen Post (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2002), 51-52.

[xi] John Witte, Jr., From Sacrament to Contract (Louisville, KY: Westminster John Knox,

1997), 2.

[xii] Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Dark Ages (New York, NY: Harcourt, Inc., 2003).

[xiii] Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York, NY: Benziger Brothers, 1947),

Supplement to the Third Part, Q 42, A 2, sed contra and ad 4.

[xiv] Ibid., Supplement, Q 41, A 1.

[xv] Ibid., Suplemento, Q 41, A 1.  Aquino usa la frase “deber marital” en el Suplemento, Q 58, A 1.  Las cuatro condiciones de Aquino están en paralelo casi perfecto con aquellas que la literatura de la psicología evolutiva plantea que condujeron a los humanos, en contraste con la mayoría de los demás mamíferos, a formar familias y lazos de apego a largo plazo entre padres y madres por el cuidado de sus infantes y niños.  Véase Don Browning, et al., From Culture Wars to Common Ground: Religion and the American Family Debate (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997, 2000), 111-113; and Don Browning, Marriage and Modernization: How Globalization Threatens Marriage and What to Do about It (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2003), 109-111.  Para un excelente resumen de la explicación naturalista de la psicología evolutiva  para el surgimiento del matrimonio y familias a largo plazo a nivel humano, véase Martin Daly y Margo Wilson, “The Evolutionary Psychology of Marriage and Divorce,” The Ties that Bind, editado por Linda Waite (New York, NY: Aldine de Gruyter, 2000), 91-110.

[xvi] Aquinas, Summa Contra Gentiles (New York, NY: Benziger Brothers, 1924), Book 3b,

chapter 124.

[xvii] Aristóteles, Política, Libro I, capítulo 2 (1252a29-31), en The Basic Works of Aristotle (New York, NY: Random House, 1941), 1128. Aristóteles desarrolló su pensamiento sobre la importancia del altruismo familiar en su crítica del experimento de pensamiento de Platón en la República.  Platón había planteado que la tendencia a la división causada por el nepotismo y el tribalismo podía ser suprimida si los hombres tuviesen descendencia con mujeres tenidas en común.  Su descendencia sería entonces criada por niñeras estatales de modo que padres e hijos no se conocerían entre sí ni desarrollarían apegos causantes de divisiones. Aristóteles, sin embargo, creía que el experimento de Platón socavaría el apego paternal hacia sus hijos, haciendo al amor paternal débil y “deslavado”.  Es más, el creía que desencadenaría violencia debido a la remoción del factor inhibidor de la consanguinidad, o tener una misma sangre.  La réplica de Aristóteles está en Política, Libro II, capítulo 4.

[xviii] Aquino, Summa Theologica,, II-II, Q 10, A 12. Aquino desplegó estas ideas para enriquecer el argumento teológico de Agustín en “El Bien del Matrimonio”.

[xix] Ver, por ejemplo, Mary Midgley, Beast and Man: The Roots of Human Nature, revised

edition (New York, NY: Routledge, 1995); Jean Porter, Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1999); Stephen J. Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love (Washington, DC: Georgetown University Press, 1994); Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature (Albany, NY: State University of New York Press, 1998); and Lisa Sowle Cahill, Sex, Gender and Christian Ethics (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996).

[xx] Midgley, Beast and Man, 81.

[xxi] Brian Gerrish, Grace and Reason (Oxford, UK: Oxford University Press, 1962), 8-9.

[xxii] Witte, From Sacrament to Contract, 49.

[xxiii] Philip Reynolds, Marriage in the Western Church: The Christianization of Marriage

During the Patristic and Early Medieval Periods (Leiden, Netherlands: Brill Academic

Publishers, 2001), xxvi-xxvii.

[xxiv] Martin Luther, “The Estate of Marriage,” Luther’s Works, volume 45 (Philadelphia,

PA: Muhlenberg Press, 1959), 18.

[xxv] Luther, “The Judgment of Martin Luther on Monastic Vows,” Luther’s Works, volume

44 (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1966), 263.

[xxvi] Luther, “The Estate of Marriage,” 18.

[xxvii] El lenguaje secundario de Lutero puede sonar casi como el lenguaje usado hoy en día en temas de salud por  Linda Waite y Maggie Gallagher en Case for Marriage (New York, NY: Doubleday, 2000) o el lenguaje económico de Gary Becker, economista ganador del Premio Nobel, en su obra Treatise on the Family (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).

[xxviii] Citas de Lutero, “The Estate of Marriage,” 44 y 46.

[xxix] Acerca de cómo funciona este doble lenguaje en los escritos teológicos y legales de Juan Calvino, ver John Witte, Jr., y Robert Kingdon, Sex, Marriage, and Family Life in Calvin’s

Geneva (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2005).

[xxx] El mejor resumen de cifras acerca de este punto está en la obra Growing up with a Single Parent de Sara McLanahan y Gary Sandefur, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994). Un estudio reciente de casi un millón de niños en Suecia demuestra que las probabilidades de que los niños criados en hogares de padre único sufran desórdenes psiquiátricos, intenten suicidarse, y desarrollen adicción alcohólica, es dos veces mayor que las probabilidades correspondientes de niños criados en hogares con ambos padres. Ver “Mortality, severe morbidity, and injury in children living with single parents in Sweden,”  de G. R. Weitoft, A. Hjern, B. Haglund, y M. Rosén, The Lancet, volumen 361, edición 9354 (January 25, 2003), 289-295.

[xxxi] Ver: Don Browning, “Adoption and the Moral Significance of Kin Altruism,” The Morality of Adoption, editado by Timothy Jackson (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2005). Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love (Washington, DC: Georgetown University Press, 1994); Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature (Albany, NY: State University of New York Press, 1998); y Lisa Sowle Cahill, Sex, Gender and Christian Ethics (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996).

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