Mi devoción por el Shalom se volvió imposible de distinguir de las plataformas políticas del partido “progresista”, y mi valorización de la iglesia como organismo acabó en una denigración de la iglesia como institución.

 ¿El ídolo de la justicia?

Una docena de años atrás estaba en el campus de la Universidad de San Francisco como participante en un “Coloquio de la costa oeste sobre la educación superior jesuita”. Se trataba de un retiro anual de las universidades jesuitas al oeste del Mississippi, dedicado a explorar cuestiones sobre su misión y su identidad. Aunque soy un protestante evangélico, en ese tiempo estaba enseñando en la Universidad Loyola Marymount de Los Ángeles, y estaba contratado para ser parte de un equipo que se ocupaba de la educación en artes liberales dentro de la tradición católica.

Resultó ser un momento muy oportuno para estar en la Universidad de San Francisco, pues esa misma semana estaban presentando su nueva declaración de misión. Así que ahí estábamos, profesores de universidades jesuitas, discutiendo la misión de la educación superior católica de carácter jesuita, albergados por una universidad jesuita que acababa de presentar una nueva articulación de su misión. Teníamos un caso de estudio desplegándose ante nuestra mirada.

Pero no tardó mucho antes de que algunos notáramos que la declaración de misión parecía tener un curioso punto ciego. Tenía largos párrafos sobre justicia, diversidad y servicio, pero la palabra “Dios” no aparecía en parte alguna del documento. “Jesús” no hacía una sola aparición en la misión de esta universidad jesuita (este era el tipo de cosa que llevaba a un amigo mío, un devoto católico-romano, a declarar “me gusta enseñar en una universidad jesuita, pero me encantaría enseñar en una universidad católica”).

Por mucho tiempo pensé en esto como un problema de “ellos” –como un indicio más de la secularización de la educación superior católica en Estados Unidos. Pero desde entonces he llegado a comprender que este es nuestro problema. De un modo extraño, muchas veces no intencional, la búsqueda de “justicia”, del Shalom y de un evangelio “holístico” puede tener su propio efecto secularizador. Lo que comienza como una preocupación por la justicia centrada en el evangelio puede tornarse una fijación naturalizada en la justicia, en la que Dios jamás aparece. Y cuando eso ocurre, la “justicia” se vuelve algo distinto de lo que era –un ídolo, un camino para eficientemente naturalizar el evangelio, reduciéndolo a un proyecto de mejora social en el que la particularidad de Jesús y la revelación de Dios se vuelve extrañamente ausente.

Dado el renovado aprecio por la justicia y la paz entre los evangélicos, haremos bien en ver la advertencia de tales trayectorias, como el fantasma de la navidad en el cuento de Dickens, que nos visita para mostrarnos dónde podremos terminar.

Si parece que con mi dedo estoy apuntando a otros, hay tres dedos más que me apuntan a mí. Pienso en otra carta escrita por mí mismo. Habiendo crecido en el fundamentalismo, fueron los herederos de Abraham Kuyper los que me enseñaron la visión bíblica de un evangelio holístico. Pero he llegado a comprender que si no atendemos la obra completa de Kuyper, que si simplemente escogemos y tomamos partes del proyecto kuyperiano, podemos terminar en una peculiar monstruosidad: lo que, paradójicamente podríamos llamar un “secularismo kuyperiano” que naturaliza el Shalom.

Un relato de advertencia

Antes de contar sobre mi propia incursión por el secularismo kuyperiano, permítanme proveerles de algo de contexto. Porque he llegado a ver mi historia dentro de una mucho mayor, la historia de trasfondo contada por Charles Taylor en su colosal tomo A Secular Age. Pueden pensar en este relato como los efectos frankensteinianos de la Reforma protestante.

Según la grata expresión de Taylor, una de las consecuencias de la Reforma es que transformó el mundo mediante “la santificación de la vida ordinaria”. Se trató de un rechazo al cristianismo de dos niveles que hubo al final de la Edad Media, que exaltaba a sacerdotes y monjes mientras trataba a vendedores, panaderos y fabricantes de candelabros como ciudadanos de segunda clase en el reino de Dios. ¡Nein!, gritaron en respuesta los reformadores. Si toda la vida es vivida coram Deo, ante el rostro de Dios, entonces todas las vocaciones son santas. Todo puede y debe ser hecho para gloria de Dios (I Cor. 10:31), como expresión de gratitud para con Dios (col 3:17). En suma, no habrá centímetro cuadrado de toda la creación del que Cristo no diga “¡es mío!”

Esto también transforma la manera en que pensamos sobre la salvación, la redención y la restauración. Según esta visión de las cosas Dios no solo está interesado en “salvar almas”, en salvar almas de y desde el mundo. Está redimiendo este mundo. Jesús anuncia un reino que está caracterizado por la justicia: por los pobres, por los oprimidos, por los vulnerables, por todos. La amplitud de Su salvación abarca lo material; Cristo no solo redime almas, sino que endereza el mundo. Es por eso que Jesús sana cuerpos y alimenta multitudes. Y en la medida en que la justicia –el shalom, el florecimiento- preocupan a Dios, también deben preocuparnos a nosotros. Los cristianos debieran ser “mundanos” en el mejor sentido del término: participando en la renovación y redención de este mundo, y por tanto apasionadamente dedicados a la causa de la justicia.

Con todo, Taylor apunta a un giro no intencional, tipo Frankenstein, que se obtuvo por resultado: al dar rienda suelta a un nuevo interés y una nueva inversión en la justicia de este mundo, la Reforma también dio rienda suelta a la posibilidad de que olvidáramos el cielo. Al rechazar el dualismo de un cristianismo de dos niveles, la Reforma abrió la puerta a un naturalismo que solo se ocupa de este mundo.

Taylor describe esto en términos de un “eclipse” –el eclipse un “propósito ulterior” o de un bien que trascienda el mero florecer humano. Tal como él mismo lo expresa en otro lugar, “según los cristianos, Dios quiere el florecimiento humano; pero ‘hágase tu voluntad’ no se reduce a ‘que florezcan los humanos’”. En pocas palabras, antes tanto los agentes como las instituciones sociales vivían con la sensación de un telos que era eterno –un juicio final, la visión beatífica, y así sucesivamente. Según la explicación de Taylor, ese “bien superior” estaba en alguna tensión con la preocupación mundana por el florecimiento humano, implicando cierto deber que iba más allá del mismo. En otras palabras, que esta vida no lo es todo –y reconocer eso implica vivir esta vida de un modo distinto. Llevará, por ejemplo, a cierto control ascético. No podemos, por ejemplo, solo comer y beber, pues aunque mañana podemos morir, ese no sería el final. Tras eso vendría el juicio.

Pero en esto Taylor ve un importante giro, un giro posibilitado por la Reforma, pero realmente llevándose a cabo en la obra de Adam Smith y John Locke entre otros. Mientras, históricamente, la doctrina de la providencia aseguraba un plan benigno para el cosmos en último término, en Locke y Smith vemos un nuevo énfasis: la providencia consiste principalmente en la ordenación del mundo para beneficio mutuo, particularmente beneficio económico. Los seres humanos son entonces vistos como fundamentalmente involucrados en un “intercambios de servicios”, y el cosmos completo es visto antropocéntricamente como arena para esta economía. Lo que ocurre en la “nueva providencia” es un estrechamiento de los propósitos de Dios, una “economización” de los intereses de Dios mismo. Así incluso nuestro teísmo se humaniza, inmanentiza, y el telos del cuidado providencial de Dios pasa a estar circunscrito por la inmanencia. Esto pasa a ser verdad también de las personas “ortodoxas”: “incluso quienes sostienen creencias ortodoxas se ven influenciados por esta tendencia humanizante; con frecuencia la dimensión trascendente de su fe se vuelve menos central” (A Secular Age, 222). Dado que la eternidad es eclipsada, lo mundano es amplificado y amenaza con devorarlo todo.

Viendo nuestro futuro en este pasado

De lo que Taylor está hablando es algo que para nosotros ya se ha vuelto historia de la Antigüedad. Pero debo confesar que a mí me llega cerca de la médula de los huesos. Es una historia que siento que he revivido en mi propia vida, y es una historia que veo repetirse en la generación más joven.

Mi propia versión de esta historia tiene una variante “kuyperiana”. Me convertí y crecí dentro de la corriente ampliamente dualista del evangelicalismo norteamericano, caracterizada por una robusta visión dispensacionalista respecto de los últimos tiempos, y con una comprensión muy estrecha de la redención. Estábamos listos para el rapto y teníamos una piedad centrada en el cielo, con muy poco –si es que algo- que decir respecto de cómo o por qué un cristiano pudiera preocuparse por la planificación urbana, la ingeniería química, o la conservación de agua limpia en países en desarrollo. ¿Por qué preocuparse por la justicia o por el florecimiento de un mundo que de todos modos iba a arder?

De modo que cuando oí el evangelio kuyperiano, por decirlo así, me ocurrió que por una parte me fasciné, y por otra parte me enojé. Me vi introducido a una comprensión más rica de la narrativa bíblica, que no solo incluía el pecado y el rescate de las almas, sino también la creación, el trabajo cultural y un sentido holístico de la redención que incluía la preocupación por la justicia. Me percaté de que Dios no solo estaba interesado en almas inmateriales; está redimiendo cosas y renovando la creación. La obra de Cristo también logra la redención de este mundo. La buena nueva no es el anuncio de una vía de escape para nuestras almas; es la irrupción del Shalom.

Podría decirse que por fin llegué a una comprensión del cristianismo que me devolviera “este mundo”. Por decirlo otra vez con términos kuyperianos, aquí había una versión del relato bíblico que no sólo enfatizaba la iglesia como institución (la iglesia “eclesiástica”), sino también la iglesia como organismo (cristianos involucrados en la creación cultural, en el cuidado y en la justicia). Como sentía que esta comprensión más robusta y comprehensiva del evangelio me la habían ocultado como si se tratase de un secreto, mantuve una suerte de amargura y resentimiento respecto de mi pasado fundamentalista. Había recuperado la tierra, pero estaba casi enojado con mis maestros que de modo exclusivo y constante habían enfatizado el cielo.

Como resultado, mi conversión kuyperiana a la justicia de este mundo y a la creación cultural empezó a tender a su propia especie de inmanencia. En otras palabras, como lo nota Taylor respecto de los giros de la modernidad, incluso los creyentes, en nombre de su afirmación de este mundo, pueden de modo involuntario acabar capitulando a un imaginario social que en realidad solo valora este mundo. Nos volvemos cerrados y encapsulados en nuestra afirmación de “la bondad de la creación”, la que en lugar de ser el teatro de la gloria de Dios acaba siendo la caja de resonancia de nuestros propios intereses. En suma, me volví un monstruo de la especie más extraña: un secularista kuyperiano. Mi afirmación de la creación, inserta en la tradición reformada, se deslizó hacia un funcionalismo naturalista. Mi devoción por el Shalom se volvió imposible de distinguir de las plataformas políticas del partido “progresista”, y mi valorización de la iglesia como organismo acabó en una denigración de la iglesia como institución.

Desde luego , esto no era en realidad kuyperiano. Es más bien como una rebanada de Kuyper, un lado de este “padre Abraham”. Era en realidad una apropiación muy selectiva, como si la preocupación por el Shalom pudiese ser separada de la resurrección de Jesús que somete a los principados y poderes; como si la creación cultural pudiese ser desligada de la santificación y de la formación litúrgica; como si la visión bíblica de la justicia pudiese ser desvinculada de la justificación por la fe. Como nos lo ha mostrado Richard Mouw en su maravilloso librito, Abraham Kuyper: A Short and Personal Introduction, en Kuyper todas estas cosas van de la mano. Fuimos nosotros los que las desvinculamos y distorsionamos hasta convertirlo todo en un “secularismo” funcional.

Pero incluso aunque usted no sepa nada sobre Abraham Kuyper, muchos haremos bien en considerar exactamente cómo es que estamos buscando justicia. Cuando “naturalizamos” el Shalom, ya no es Shalom. Porque la nueva Jerusalén no es un producto de nuestros esfuerzos de abajo hacia arriba, como si fuese construida por nosotros. La nueva Jerusalén desciende del cielo (Apoc. 21:2, 10). Y la luz de la ciudad celestial no es un logro “natural”, sino que es la luz que irradia desde la gloria del Cordero que resucitó y conquistó (Apoc. 21:22-25).

La afirmación holística de la bondad de la creación y la importancia de la justicia en este mundo no son un sustituto para el cielo, como si el evangelio holístico fuese una forma santificada para aprender a ser un naturalista. Por el contrario, es precisamente la trascendencia de Dios –manifestada en el ascenso del Hijo que ahora reina desde el cielo y en el carácter futuro del reino por cuya venida oramos- lo que nos disciplina y trastorna nuestra tendencia a acomodarnos a “este mundo”. Es la llamada del Hijo desde el cielo, y la visión de la nueva Jerusalén descendiendo desde el cielo, lo que hace retroceder nuestra ilusión de que nosotros pudiésemos poner en orden las cosas. Shalom no es el lenguaje bíblico para una mejora social progresista. Shalom es un llamado, acechado por Cristo, a anhelar el reino que viene.

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Publicado originalmente en Comment. Traducido con autorización. Traducción de Manfred Svensson.