Estudios Evangélicos

¡Bienvenidos!

#

Nicholas Wolterstorff: una respuesta neocalvinista al liberalismo de razón pública

Introducción biográfica

Primero es necesario fijarnos en el hecho de que la tradición neocalvinista se trasladó a Norteamérica. Los historiadores identifican una segunda ola que emigró desde los Países Bajos en 1846, y se relaciona con un evento religioso, la separación de dos congregaciones de la Iglesia Reformada Nacional en 1834 [I]. El historiador James Bratt, en su libro Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture, nos introduce en el panorama general de este evento conocido como la Secesión:

“La popularidad de la Secesión (más de 120 iglesias se unieron en los próximos dos años) y la reacción del gobierno alarmado por ella, dio a entender que este no era un simple capricho eclesiástico. Más bien se había constituido como una protesta directa por el nivel más bajo de la sociedad holandesa contra algunos de los desarrollos sociales y culturales fundamentales del siglo XIX. A medida que estas mismas tendencias hacen cierta la emigración, la Secesión llegó a tener una influencia crucial en el proceso por el cual miles de holandeses fueron trasplantados en los Estados Unidos” [II].

Este problema se arrastraba desde mucho antes. Ya desde el siglo XVII que existía una crisis al interior de la Iglesia Reformada Holandesa. Muchos grupos pequeños se reunían en sesiones privadas para la devoción y el culto en todo el país, para complementar las reuniones en sus iglesias locales, porque las predicaciones de sus iglesias les parecían un insulto debido a que éstas intentaban ser lo más inclusivas posible [III]. En la primera mitad del siglo XIX vino un reavivamiento evangélico por parte de una élite, conocido como The Reveil. Después de varias décadas, este movimiento dejó de tener éxito, aunque persistió entre los secesionistas. Posteriormente se instaló en las comunidades holandesas de América del Norte [IV].

Nicholas Wolterstorff es un filósofo cristiano estadounidense, nacido el 21 de Junio de 1932 en Bigelow, Minnesota [V]. Sus padres llegaron desde los Países Bajos a USA, para trabajar como agricultores [VI]. Recibió su formación de Bachiller en Artes Liberales en el Calvin College, y después obtuvo el Master y el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Harvard; años después fue nombrado Doctor Honoris Causa de la Universidad Libre de Ámsterdam [VII]. Durante treinta años impartió clases en su alma mater, el Calvin College (1959-1989), y posteriormente desarrolló el resto de su carrera en la Universidad de Yale, como profesor de Teología Filosófica de la Escuela de Divinidad y como profesor adjunto en el Departamento de Filosofía y en el Departamento de Estudios de la Religión, donde ya había sido profesor los primeros dos años de su carrera (1957-1958). Paralelo a esto, ha sido profesor visitante de la Universidad de Virginia, Universidad de Haverford, Universidad de Harvard, Universidad de Princeton, Universidad de Notre Dame, Universidad de Texas, Universidad de Michigan, Universidad Temple y de la Universidad Libre de Ámsterdam. Además fue presidente de la División Central de la Asociación Americana de Filosofía y de la Sociedad de Filósofos Cristianos [VIII]. Es un investigador y escritor prolífico que ha publicado sobre una gran variedad de temas: Epistemología en Faith and Rationality: Reason and Belief in God y Thomas Reid and the Story of Epistemology, estética en Art in Action: Toward a Christian Aesthetic y Art Rethought: The Social Practices of Art, filosofía de la religión en Reason within the Bounds of Religion, teología política en The Mighty and the Almighty: An Essay in Political Theology, metafísica en On Universals: An Essay in Ontology, filosofía de la educación en Educating for Shalom: Essays on Christian Higher Education [IX], etc… [X].

Aunque en la actualidad es profesor emérito de la Universidad de Yale, sigue filosóficamente activo, y por lo tanto no sería de extrañar que en el futuro cercano se añadan publicaciones a esta lista.

Liberalismo de razón pública

Sobre el tema que nos interesa tratar en este artículo, ha escrito los libros: Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debates en co-autoría con Robert Audi, del año 1997, donde comienza a presentar sus críticas al liberalismo de razón pública, y Understanding Liberal Democracy: Essays in Political Philosophy, del año 2012, conjunto de ensayos de filosofía política donde continúa presentando sus críticas al liberalismo de razón pública pero al mismo tiempo propone un fundamento para la democracia liberal. Además sus artículos “From Liberal to Plural”, publicado en el año 1995, como capítulo en Christian Philosophy at the Close of the Twentieth Century, libro que reúne una serie de papers del 5o Simposio Internacional de la Asociación Calvinista de Filosofía, realizado en los Países Bajos, y “Liberalism and Religion”, publicado como capítulo en The Cambridge Companion to Liberalism del 2015, libro que explora el liberalismo como una tradición de pensamiento político. Abordaremos los textos mencionados de forma sistemática, y no en el orden cronológico que fueron publicados.

Wolterstorff identifica que la interpretación de democracia liberal occidental está siendo dominada los últimos años por lo que él llama liberalismo de razón pública [XI]. Existen diferentes versiones de éste en varios autores: John Rawls, Richard Rorty, Gerard Gaus y Robert Audi. Desde que apareció en 1993 el libro Liberalismo político de John Rawls, los filósofos políticos se han dedicado a estudiar la idea de razón pública. Esta idea es producto de un hecho que podemos constatar diariamente: En las democracias liberales occidentales, conformadas por sociedades pluralistas, la gente tiene posiciones radicalmente distintas sobre asuntos políticos. Cuando Wolterstorff expone la interpretación rawlsiana de la idea de gobernabilidad en la democracia liberal, cita a Rawls para explicar en sus palabras este punto: “Una sociedad democrática moderna está caracterizada no simplemente por un pluralismo de doctrinas religiosas, filosóficas y morales comprehensivas sino por un pluralismo de doctrinas comprehensivas razonables incompatibles” [XII]. Aquí debemos ser cautelosos en decir que compartimos el diagnóstico de los liberales de razón pública sobre la presencia de doctrinas incompatibles en las sociedades pluralistas occidentales; lo que no compartimos es la solución que encuentran a este problema.

Estas posiciones se articulan desde distintas comprensiones de la vida, y de lo que se entiende por qué es el bien; John Rawls les llama doctrinas comprehensivas, por su carácter omni-comprehensivo. Algunas personas, frente a temas como el aborto o el matrimonio igualitario, asumen una posición de acuerdo a lo que enseña la Biblia, porque la reconocen como revelación de Dios, en cambio otras personas son ateas o agnósticas, y no están dispuestas a debatir o que se legisle en base a una supuesta revelación divina. Para algunos el Estado debería actuar en base a una creencia, pero para otros ninguna creencia debería ser tomada en cuenta en el actuar del Estado. Frente a esta pluralidad de opiniones que se pueden encontrar en nuestra sociedad, y a la imposibilidad de un consenso, los liberales de razón pública proponen que para evitar las opiniones en conflicto en materias legislativas, uno debería dejar de lado su comprensión del bien. Los liberales de razón pública apuntan a que se deben dejar fuera del espacio público las doctrinas omni-comprehensivas religiosas porque éstas apelan a una verdad determinada. Ejemplo: Si las personas que profesan algún tipo de religión convencional no quieren que se legisle a favor del matrimonio igualitario porque la Biblia lo prohíbe, entonces estas personas no deberían usar esto como argumento en discusiones legislativas, ya que las personas ateas o agnósticas (o de otra religión) no tendrían por qué actuar conforme a principios que no aceptan; las personas religiosas estarían mostrando falta de respeto y un intento de coacción hacia quienes no lo son. No pretendemos estar dando una explicación cabal del liberalismo de razón pública, y menos de John Rawls, ya que Wolterstorff se ha enfrentado a varios autores, muy distintos unos de otros, y que hablan del mismo tema pero que no han tenido la misma influencia de Rawls en el medio hispanoparlante. Aunque se trata de una discusión técnica de filosofía política sobre argumentos válidos en la vida pública, existen versiones populares y semi-populares de la misma idea.

En su artículo From liberal to plural, Wolterstorff expone que para el liberalismo, resultado de la nueva estructura social que trajo la Modernidad, es fundamental la distinción de esfera privada y pública. El liberal propone que para la vida de la esfera pública, los ciudadanos no usen como fuente de interpretación y valor las tradiciones representadas por religiones que compiten en sus visiones de lo bueno [XIII], particularmente en la esfera política y en la académica. El liberal insiste, según Wolterstorff, en que el debate en la esfera pública debe ser conducido apelando a una fuente común y neutral [XIV].

Wolterstorff es crítico de esta posición, porque como ya lo hemos expuesto, los argumentos religiosos no son aceptados en la razón pública. Ante esto plantea lo siguiente: el liberalismo de razón pública tiene mucho menos respecto por las personas. Se debe, según él, a que los liberales de razón pública no tienen respecto por las doctrinas omni-comprehensivas de todos, sólo por las que ellos consideran razonables. En el caso que se defienda una doctrina omni-comprehensiva que no sea aceptada como razonable, se es excluido. Queda preguntarnos: para el liberalismo de razón pública ¿Qué es una doctrina omni-comprehensiva razonable? Y la respuesta es: una que acepta la razón pública. Con esto se refieren a que si uno entrega argumentos independiente de las opiniones de quienes los rechazan, uno no es razonable. El liberalismo de razón pública, según sus defensores, sería respetuoso y no coactivo con los que aceptan sus ideas. Por lo tanto, se genera implícitamente un grupo de legitimación y los que están afuera de éste no son considerados. Sobre este asunto, Wolterstorff dice:

“Todos los liberales de razón pública declaran que los ciudadanos de cierto tipo son irrelevantes para determinar la permisibilidad de defender en público y votar cierta legislación. (…) Es conocido que Rawls desdeña el bando de los que no son razonables, siendo estos los que no asumen las ideas subyacentes de los ciudadanos como personas libres e iguales o de la sociedad como un sistema justo de cooperación en el tiempo. Para aquellos cuya doctrina comprensiva les lleva a no ser razonables de esta manera, Rawls declara que esa doctrina es ella misma no razonable” [XV].

Según esta idea, existirá un sector de la población cuyas opiniones quedan desplazadas del ámbito público por no ser parte de una supuesta fuente común y neutral. Otra consecuencia de la lógica con la que funciona el liberalismo de razón pública es que algunos de los que permanecen en el grupo de legitimación no necesariamente tendrán que dar sus opiniones sobre leyes porque se da por hecho que de alguna forma, las aceptarían. Wolterstorff lo explica de la siguiente manera:

“Ningún liberal de razón pública sostiene que, habiendo excluido a ciertos tipos de ciudadanos del grupo de legitimación, podamos decir ahora que una condición para ser aceptable para defender y votar alguna legislación propuesta es que uno juzgue que todos los que permanezcan en el grupo tengan una razón buena y decisiva (…) para creer que la legislación sería algo bueno. Nunca existe ese grado de acuerdo y podemos decir con seguridad que nunca lo habrá. Es por esta razón por la que todos los liberales de la razón pública recurren a hablar de lo que creerían los que están en el grupo de legitimación” [XVI].

El liberalismo de razón pública tiene el arrojo de plantear que si algunas personas no tienen una buena disposición o no asumen una condescendencia hacia propuestas de leyes que provienen de argumentos razonables, es porque probablemente no están bien informadas o no han tenido la oportunidad de reflexionar con mayor claridad y profundidad sobre ese tema. Esto no demuestra más que cierto grado de soberbia del liberalismo de razón pública, respecto a la legitimidad de los argumentos que cree razonables.

Es importante notar que aunque a una persona creyente se le da la posibilidad de articular argumentos razonables según el criterio de los liberales de razón pública, es puesta en una gran desventaja. El requisito de no argumentar desde la propia religión presupone a un ciudadano occidental en el que su cultura y religión están nítidamente divididas, pero consideremos que en algunos pueblos cultura y religión son una misma cosa. Por ejemplo, en los mapuches, su cultura y religión están inseparablemente unidas, al punto que es difícil entender una sin la otra, por lo que, al momento de tener incidencia pública, sus argumentos se fundarán en sus creencias ¿es justo que a esas personas se les exija que construyan sus argumentos políticos excluyendo su dimensión religiosa? En realidad se les va a estar pidiendo que dejen de lado su cultura también; de ser así, el ciudadano liberal se estará deshaciendo totalmente de su interlocutor. Podría ser que tales personas hagan un esfuerzo por separar su argumentación política de su cosmovisión, pero si no lo logran, quedarían en una posición muy desfavorable.

Alternativa para una voz pública de las convicciones religiosas

¿Cuál sería la alternativa que propone Wolterstorff? “El igual derecho de los ciudadanos a una completa voz política” [XVII], para ser ejercida explícita e implícitamente y con garantías y limitaciones constitucionales. Esta propuesta es una interpretación alternativa a la idea de gobernabilidad y que Wolterstorff llama interpretación de igual voz política de la democracia liberal. Para Wolterstorff, en este igual derecho a una completa voz política reside el corazón de la democracia liberal, y no en la razón pública.

Esta alternativa da el espacio para que cualquier persona que tenga la oportunidad en el ámbito público, pueda dar sus argumentos por los motivos que crea correctos, sin ningún tipo de restricción como los que pone el liberalismo de razón pública. Mientras se le permita defender su postura política a la persona, aunque después una votación le sea desfavorable, no se le ha tratado de manera injusta. Wolterstorff cree que “no hay razón para suponer que la ética del ciudadano en una democracia liberal incluya una restricción en el uso de las razones religiosas en decisiones y discusiones de asuntos políticos” [XVIII]. Él ve que los ciudadanos usan y deben usar las razones que ellos crean apropiadas, incluyendo, por supuesto, las razones religiosas [XIX].

Wolterstorff sugiere que la idea implícita de gobierno de una democracia liberal tiene dos componentes. Primero, todo ciudadano adulto tiene un igual derecho para una completa voz política, y segundo, que el ejercicio de esta voz tiene lugar dentro del marco que establecen los límites constitucionales, con un sistema legal que protege a los ciudadanos de las demás personas para que tengan derecho a una completa voz política.

La propuesta de Wolterstorff nos lleva naturalmente a la pregunta ¿qué pasa si la mayoría aprueba leyes que no tienen ninguna razón de ser? ¿Deberíamos aceptar esas leyes sólo porque fueron aprobadas por la mayoría? Wolterstorff tiene clara esta dificultad. En su propuesta de igual voz política, la opinión de la mayoría tiene ciertas restricciones constitucionales, como ya lo hemos expuesto unas líneas atrás. En el comentario de Wolterstorff, el componente de estos límites constitucionales sería más histórico que sistemático.

Históricamente, estos límites constitucionales han sido los “derechos naturales de los ciudadanos” [XX] y la acción del Estado para la protección de estos derechos:

“Sostengo que no es la razón pública ni el deber rawlsiano de civilidad lo que se encuentra en el centro de la democracia liberal, sino el igual derecho a una completa voz política, ejercitando esta voz dentro de los límites constitucionales en los poderes del gobierno y sin infringir los límites legales, por ciudadanos con el derecho de sus compatriotas para ejercitar libremente su completa voz política” [XXI].

¿Cuáles serían esos derechos que limitan a la mayoría? Wolterstorff presenta algunos de los que podría considerar como parte de una lista estándar: derecho de libertad religiosa, derecho de expresión, etc.

Otro asunto que Wolterstorff propone unos años antes en el libro Religion in the Public Square: The place of religious convictions in political debate, es que las convicciones religiosas no debiesen ser un problema en una democracia liberal ya que lo que debería importar de los argumentos es su contenido, no los fundamentos por los cuales se dan. Sobre este asunto Pedro Jesús Pérez Zafrilla nos aclara: “Decir, como hacen los liberales, que expresar razones religiosas supone violar el deber de respeto mutuo, en realidad constituye una desviación interesada del tema central, que debe ser el contenido de las propuestas, no las razones en que se apoyan” [XXII].

En el mismo libro, Wolterstorff apela a que el respeto se da por la aceptación de las diferencias en los argumentos, no por la exclusión de los que tienen una matriz religiosa. Ahondando más en este tema, Wolterstorff sostiene que, en primer lugar, el respeto tiene relación a nuestro modo de discutir y debatir en la arena pública; es en nuestro modo de argumentar que mostramos o no respeto por la otra persona. Nuestra discusión debe ser conducida con civilidad. La civilidad debe ser una virtud que forma parte de la ética del ciudadano [XXIII]. Ante esto queda preguntarse ¿Qué es virtud? ¿Cuál es el modo de discusión y debate? ¿Cuál es el respeto que la particularidad de la otra persona requiere? Wolterstorff responde estas preguntas diciendo que “ellos requieren escuchar a la otra persona con una disposición para aclarar y dejar que sea cambiada su forma de pensar” [XXIV]. En segundo lugar, excepto por circunstancias extremas, el debate debe ser conducido y resuelto en acuerdo con las reglas provistas por la ley del país y las provisiones de la Constitución [XXV]; esto quiere decir que la argumentación debe ser conducida de acuerdo a las leyes existentes.

Es necesario, según Wolterstorff, que nuestra política no sólo rinda honor y respeto a nuestras similitudes como libres e iguales, sino también a nuestras particularidades, porque nuestras particularidades son “constitutivas de nuestras identidades narrativas” [XXVI]. Un punto no menor, es que de hecho, al ser excluidos los argumentos religiosos de la arena pública, se está infringiendo la libertad de ejercicio de la religión ¿Por qué? Porque Wolterstorff entiende como libre ejercicio de la religión no sólo la libertad de realizar rituales comunitarios o actos de devoción privada, sino también la libertad de ejercer la religión en las distintas actividades del diario vivir [XXVII].

Wolterstorff defiende lo que él llama la posición con-social. Para explicar esta posición primero aclara dos asuntos en relación a la posición liberal. Primero, repudia la pretensión de una fuente independiente para la argumentación y la imposición de una restricción moral en el uso de las razones religiosas. Segundo, interpreta el requerimiento de neutralidad en el hecho de que el Estado debe ser neutral con respecto a las religiones y otras perspectivas omni-comprehensivas presentes en la sociedad, requiriendo imparcialidad y no separación [XXVIII]. Ya habiendo expuesto estos dos temas, va a su punto, y que es que las personas que son parte de la posición con-social desean garantías para los ciudadanos, aunque tengan como base una religión o irreligión, con mucha libertad posible para vivir sus vidas como ellos crean. En las dos observaciones que hace previo a presentar la posición con-social que defiende, ve que las personas que promueven la posición liberal recomiendan políticas incompatibles con la idea de democracia liberal. Wolterstorff nota que la posición liberal recomienda restricciones a las razones religiosas, infringiendo el libre ejercicio de la religión [XXIX].

Wolterstorff también sostiene que existe una base moral de la democracia liberal constitucional. Los detractores de esta idea argumentan que la democracia liberal constitucional no es más que un modo de vida. La evidencia que generalmente se cita para defender esta posición es que la democracia liberal constitucional se construye sin leyes que sean la expresión de alguna visión unificada de religión y moral. Para Wolterstorff, la base moral de la democracia liberal constitucional está en que todos los ciudadanos adultos, independiente de sus doctrinas omni-comprehensivas deben ser tratados en virtud de que tienen igual derecho al ejercicio de una completa voz política. Está tipificado también en el hecho de que la Constitución [XXX] prohíbe al gobierno violar los derechos naturales fundamentales de los ciudadanos; se prohíbe al gobierno violar la dignidad inherente a ellos [XXXI]:

“El igual derecho de los ciudadanos adultos en una democracia liberal constitucional para el ejercicio de una completa voz política, y el derecho constitucional de ciudadanos en general para un gran número de libertades fundamentales frente al Estado, da a los ciudadanos en democracia liberales un extraordinario grado de libertad” [XXXII].

Wolterstorff reconoce en el derecho de los ciudadanos para vivir la vida como ellos la ven, lo que constituye el núcleo de la idea de gobierno de la democracia liberal constitucional [XXXIII]. En la interpretación de igual voz política de la democracia liberal constitucional que él propone, la libertad que los ciudadanos disfrutan es una consecuencia de la idea de gobierno, no es en sí la idea de este. Esta idea repercute en el hecho de que el ejercicio de voz política se debe hacer como un compromiso moral.

Wolterstorff identifica dos caminos para el ejercicio de una voz política como un compromiso moral, o como también llama actividad política democrática con base moral, y estos son organización de base amplia y organización de movimientos. Las organizaciones de base amplia son asociaciones que reclutan como miembros a instituciones sin fines de lucro seculares como religiosas, desde sinagogas hasta escuelas públicas. Cada institución aporta con una cuota, con el fin de que la organización de base amplia sea independiente, sin pertenencia a un partido político y libre de recibir financiamiento gubernamental. Estas instituciones tienen por objetivo capacitar, buscando la transformación social. Además buscan el fortalecimiento interno de las instituciones miembros y la creación de medios para que las familias comunes y corrientes puedan participar del proceso político. Una de estas organizaciones de base amplia es la Industrial Areas Foundation de Estados Unidos y se describe a sí misma como una universidad de la vida pública enseñando a los ciudadanos el proceso democrático en el sentido más amplio posible.

La organización de movimientos es el componente organizado de un movimiento social, esto quiere decir que se trata de la organización cuya funciòn es coordinar los movimientos, siendo ellos sólo un número limitado de personas, no todas las que están adheridas. Estas organizaciones le dan un cause al movimiento y son necesarias para que éste sobreviva y tenga éxito. Por ejemplo, el movimiento de derechos civiles en Estados Unidos estuvo coordinado por organizaciones específicas; es a estas organizaciones que nos referimos.

Los dos caminos que plantea Wolterstorff como ejemplo, aceptando que se trata de una generalización sobre formas de actividad política democrática con base moral, se encuentran en contraste al proyecto central de los liberales de razón pública, que tratan de articular la ética del ciudadano en la deliberación y decisión política, como un deber de civilidad. Para Wolterstorff esta perspectiva de los liberales de razón pública es una visión miope, porque se focaliza exclusivamente en una forma de actividad política con base moral, y no sólo eso, sino que se centra de manera particular en el tipo de razones que uno debe emplear cuando se involucra en esta actividad y lo que se debe hacer en el caso que las razones de uno fallen al tratar de convencer de nuestra posición a los demás ciudadanos [XXXIV]. Aunque Wolterstorff reconoce que es una visión miope centrarse en la deliberación y decisión política habiendo otras tantas formas de actividad política con base moral, asume que esta forma de actividad política está presente en el contexto de la organización de base amplia y de la organización de movimientos [XXXV]. Él propone que la forma correcta en la que debe ser conducida este tipo de actividad política es por medio del modelo de convergencia en una política particular desde diversos puntos de vista ideológicos y no según el tipo de consenso que propone el liberalismo de razón pública por medio de la aplicación de una política particular de principios generales compartidos [XXXVI]. Para esto, según Wolterstorff, debemos estar dispuestos a que la diversidad de sectores ideológicamente distintos sea capaz de converger en la resolución de un asunto y que producto de esto, los que pierdan en el voto, deben estar dispuestos a asumir que han perdido [XXXVII]. No cabe duda que mientras más diversidad de orientaciones religiosas y filosóficas hay, mayor es la dificultad para asegurar esa convergencia [XXXVIII].

Los argumentos religiosos en el debate público y nuestra realidad nacional

Vemos en la tesis de Wolterstorff sobre el derecho de todo ciudadano adulto a una completa voz política, consonancia con la legitimidad de los argumentos religiosos en el espacio público. Esto, claro, porque Wolterstorff es un ferviente cristiano que ve en el liberalismo de razón pública una amenaza a la voz política de todos los ciudadanos.

Nuestra diferencia con la posición de Wolterstorff se basa en la afirmación que hace cuando dice que todo ciudadano adulto debe tener derecho para ejercer su voz política con garantías y “limitaciones constitucionales” [XXXIX]. Debemos entender que el contexto de Wolterstorff es distinto al nuestro ¿y cuál sería ese contexto? Que la Constitución de los Estados Unidos de América ha sido siempre la misma, sólo ha sufrido enmiendas, desde que se creó en 1787, en cambio Chile ha tenido tres constituciones, además de algunos proyectos constitucionales. Esto muestra que Chile tiene cierta estabilidad constitucional, ubicándolo en esta materia sobre el resto de los países de Latinoamérica. Además, esta estabilidad se encuentra dada por los tratados internacionales a los que está suscrita nuestra nación, mitigando el peligro de los cambios. Aún así, a nuestro parecer, el marco regulatorio es mucho más firme en el contexto estadounidense, sobre todo pensando que los tratados internacionales podrían sufrir modificaciones, y a las que Chile podría adherir. El problema de la propuesta de Wolterstorff en nuestro país se suscita porque la Constitución actual, de 1980, podría fijar los límites para el ejercicio de la voz política, pero al redactarse una nueva Constitución, esas limitaciones podrían cambiar, ampliándose o restringiéndose aún más.


Notas

[I] James BRATT, Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture, p. 3.
[II] Ibíd.

[III] Ibíd.

[IV] Ibíd., pp. 10-13.
[V] Nicholas WOLTERSTORFF. The grace that shaped my life [en línea]. The spiritual journey of eleven leading thinkers, p. 1. En: [Consulta: 05 de Septiembre 2016].

[VI] Ibíd.
[VII] CURRICULUM DE NICHOLAS WOLTERSTORFF. Institute for Advanced Studies in Culture. En: [Consulta: 12 de Octubre de 2016].

[VIII] Ibíd.

[IX] Nicholas WOLTERSTORFF. Religious Studies. En: [Consulta: 08 de Octubre de 2016].
[X] Algunos de sus escritos más destacados son: On Universals: An Essay in Ontology (University of Chicago Press. 1970), Reason within the Bounds of Religion (William B. Eerdmans Publishing Co. 1976), Works and Worlds of Art (Clarendon Press. 1980), Art in Action: Toward a Christian Aesthetic (Eerdmans Publishing Co. 1980), Educating for Responsible Action (Eerdmans Publishing Co. 1980), Until Justice and Peace Embrace (Eerdmans. 1983), Faith and Rationality: Reason and Belief in God con Alvin Plantinga (University of Notre Dame Press. 1984), Lament for a Son (Eerdmans Publishing Co. 1987), “Suffering Love” en Philosophy and the Christian Faith editado por Thomas V. Morris (University of Notre Dame Press. 1988), Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim That God Speaks (Cambridge University Press. 1995), John Locke and the Ethics of Belief (Cambridge University Press. 1996), Religion in the Public con Robert Audi (Rowman and Littlefield. 1997), Thomas Reid and the Story of Epistemology (Cambridge University Press. 2001), Educating for Life: Reflections on Christian Teaching and Learning. (Baker Academic. 2002), “An Engagement with Rorty” en The Journal of Religious Ethics (Vol. 31, No. 1, 2003, pp. 129–139), Educating for Shalom: Essays on Christian Higher Education (Eerdmans Publishing Co. 2004), Justice: Rights and Wrongs (Princeton University Press. 2008), Inquiring about God: Selected Essays, Volume I editado por Terence Cuneo (Cambridge University Press. 2009), Practices of Belief: Selected Essays, Volume II editado por Terence Cuneo (Cambdridge University Press. 2009), Justice in Love (Eerdmans Publishing Co. 2011), The Mighty and the Almighty: An Essay in Political Theology (Cambdridge University Press. 2012), Understanding Liberal Democracy: Essays in Political Philosophy editado por Terence Cuneo (Oxford University Press. 2012), Art Rethought: The Social Practices of Art (Oxford University Press. 2015).
[XI] Cf. en Nicholas Wolterstorff, Understanding… Op. Cit., p. 114
[XII] John RAWLS, Political Liberalism, p. xvi.
[XIII] Cf. en Nicholas WOLTERSTORFF. “From liberal to plural”. En: Christian Philosophy at the Close of the twentieth century–Assessment and perspective, editado por Sander GRIFFIOEN, p. 206.

[XIV] Ibíd., p. 207.
[XV] Nicholas WOLTERSTORFF, Understanding… Op. Cit., p. 81.
[XVI] Ibíd., pp. 83-84.
[XVII] Ibíd., p. 113.
[XVIII] Nicholas WOLTERSTORFF, Religion in… Op. Cit., pp. 111-112.
[XIX] Ibíd., p. 112.
[XX] Nicholas WOLTERSTORFF, Understanding… Op. Cit., p. 133.
[XXI] Ibíd., p. 125.
[XXII] Pedro Jesús PÉREZ ZAFRILLA. “Una nueva ética del respeto para la democracia actual”. En: Res Pública, 2009, vol. 1, p. 534.

[XXIII] Cf. en Nicholas WOLTERSTORFF, Religion in… Op. Cit., p. 112.

[XXIV] Ibíd., pp. 112-113.
[XXV] Ibíd., p. 113.

[XXVI] Ibíd., p. 111.
[XXVII] Cf. en Nicholas WOLTERSTORFF, Liberalism… Op. Cit., p. 288.

[XXVIII] Ibíd., p. 115.

[XXIX] Ibíd.
[XXX] WOLTERSTORFF se está refiriendo a la Constitución de Estados Unidos.

[XXXI] Cf. en Nicholas WOLTERSTORFF, Understanding… Op. Cit., p. 137.

[XXXII] Ibíd.
[XXXIII] Ibíd., p. 137.

[XXXIV] Ibíd., p. 157.
[XXXV] Ibíd., p. 160.
[XXXVI] Ibíd., p. 166.

[XXXVII] La diversidad supone un desafío para los creyentes, del que deben estar conscientes. Manfred Svensson lo dice de la siguiente forma: “En el contexto pluralista el argumento religioso no se impone por una autoridad ampliamente reconocida, sino que se ve forzado a desplegar lo mejor que tenga en capacidad de persuasión, impelido también a la participación en procesos de deliberación que implican la atenta escucha de la contraparte”. Manfred SVENSSON. “El matrimonio homosexual y los argumentos religiosos en la vida pública” En: Matrimonio en conflicto. Visiones rivales sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo, editado por Manfred SVENSSON y Mauro BASAURE, p. 55.

[XXXVIII] Nicholas WOLTERSTORFF, Understanding… Op. Cit., p. 173.
[XXXIX] Ibíd., p. 113.