En el presente, el nombre de John Howard Yoder (1927-1997) podría sonar familiar por dos razones. La primera, muy deshonrosa, son las acusaciones en su contra por abuso sexual a mujeres menonitas. La segunda, honrosa, es que es el autor de, entre otras obras, un libro que tuvo amplia repercusión en la discusión respecto a la relación entre cristianismo y política, The Politics of Jesus (1972). No tiene ningún sentido obviar una contradicción tan evidente como la expuesta en este caso. ¿Qué congruencia puede haber entre desarrollar una ética teológica y al mismo tiempo comportarse contra la ética a escondidas?[I] Sin embargo, aunque la idea de no estudiarlo debido a sus repudiables acciones contra hermanas en la fe puede resultar atractiva, seguiremos otra ruta. Dentro de las enseñanzas éticas del propio Jesús encontramos que podemos hacer lo que dicen los maestros sin obrar como ellos obran (Mt. 23,3). De modo que disociaremos la incongruencia entre la vida personal de J. H. Yoder y su pensamiento y producción intelectual, para avocarnos sin más preámbulo a esto último.

The Politics of Jesus (publicado en castellano como Jesús y la realidad política [II]) ha sido fuente de referencia obligada durante la segunda mitad del siglo XX para las discusiones que han versado sobre la relación entre cristianismo, política y ética, especialmente en círculos teológicos de Estados Unidos y Europa. Sin embargo, esta obra, aunque representativa, aún está a medio camino en la trayectoria intelectual del autor. Podemos encontrar los esbozos de una visión omnicomprensiva de los asuntos que más preocuparon a Yoder, pero hay elementos que condicionarán una formulación teológica aún más enérgica años después. Hablamos de un autor prolífico que abordó temas controversiales de su tiempo –la guerra, el pacifismo, la pena capital, cultura, entre otros- pero a la vez, en un contexto ideal para comprender los procesos históricos que tenían parte en esa época.

Yoder pensó en el Estados Unidos de Guerra Fría, como menonita y según la teología política de la reforma radical anabaptista. De modo que, en lo que refiere específicamente a la relación entre cristianismo y política, una obra en que se cruzan varias de sus inquietudes a partir de este eje es el conjunto de ensayos compilados en el libro The Priestly Kingdom (1984)[III]. Aunque menos conocida en el mundo de habla hispana, lo que hace relevante a esta obra es que fue publicada en un momento privilegiado del debate cristianismo-política en Estados Unidos, marcado por la emergencia de la Derecha Cristiana [IV], poco antes de los ’80 con la elección presidencial de Jimmy Carter, y que vería un crecimiento y notoriedad exponenciales en la administración consecutiva de Ronald Reagan.

El propósito de la derecha cristiana estadounidense era bastante claro: afrontar, a través del activismo y la institucionalidad política, asuntos de interés para las iglesias cristianas referidos a educación, sexualidad, política exterior, entre otros. Temas como aborto, homosexualidad, evolucionismo, Israel, serían clave en el desarrollo de esta perspectiva. En tanto movimiento, la derecha cristiana ha levantado desde think tanks hasta universidades, pasando por grupos de activismo dentro y fuera de las iglesias. Aunque es internamente diversa, tanto teológica como denominacionalmente, la visión compartida de sus proponentes es que la cosmovisión cristiana se encontraría en una suerte de guerra cultural contra el humanismo secular. Así, siendo la política el terreno de disputa para la prevalencia de una visión de mundo, la iglesia tiene el deber de ingresar a ese terreno para que la cosmovisión cristiana prevalezca en la sociedad y el Estado. No está de más recordar la sombra enemiga de la URSS, que encarnó la relación comunismo-ateísmo como catalizador de una consciencia cristiana política.

La cuestión que subyace al propósito de la derecha cristiana es la utilización del poder político para conducir a la sociedad estadounidense. Así, son dos problemas los que se nos presentan. Por una parte tenemos la comprensión teológica que la iglesia tiene de sí misma respecto a su rol político y, por otra, la comprensión teológica que la iglesia tiene respecto a la política misma. Ahora bien, aunque estas son las imposiciones del contexto, los alcances teológicos del pensamiento de Yoder rebasan por mucho las preocupaciones de esa coyuntura particular y él mismo ni siquiera se molestó en mencionarla. El fin de su obra fue desnudar los cimientos que sostienen la comprensión y acción política de iglesias y creyentes.

Los desarrollos teóricos del autor pueden ser útiles para otras realidades mediante una aplicación adecuada a las particularidades. Así, abordaremos correlativamente los dos problemas propuestos con la conceptualización que nuestro autor hiciera de lo que llamaremos “constantinismo” y con su análisis acerca de la “naturaleza del poder gubernamental”. Finalmente, ofreceremos algunas consideraciones sobre la pertinencia de estas ideas para el debate evangélico-político contemporáneo en Latinoamérica.

Constantinismo o Reino de Dios

En la historia de la Iglesia universal, puede establecerse la diferencia entre un antes y un después de Constantino el Grande, emperador del Imperio Romano entre los años 306 y 337. Aunque se le puede recordar por una serie de cambios gubernamentales, Constantino tiene una significación particular, por ser el primer emperador en convertirse al cristianismo. Las repercusiones políticas de este acto marcarían, para Yoder, un punto de inflexión en la trayectoria de la comprensión de la ética cristiana. En efecto, con Constantino se inició un proceso de alianza entre Iglesia y Estado que modificó sustancialmente la comprensión de sí misma y de su rol en la sociedad.

Al pasar de ser una religión minoritaria perseguida a una religión de Estado, el cristianismo se volvió una religión del poder. Aun después de la caída del Imperio Romano de Occidente, la iglesia cristiana conservaría este concepto de religión privilegiada y estaría fuertemente aliada a las estructuras de poder político que se dieron en la Edad Media. De aquí que el concepto “constantinismo” tenga una significación sustantiva y una funcional. Por una parte, designa un modo de relación concreto que existió entre Iglesia e Imperio en un periodo específico de la historia romana, bajo el gobierno del emperador Constantino. Por otro lado, también tiene una significación funcional que con justeza puede considerarse confusa. ¿A qué podríamos denominar constantinismo hoy, en perspectiva yoderiana? ¿Cómo sostener extemporáneamente este concepto? De esto nos ocuparemos en lo sucesivo.

La contribución yoderiana a esta pregunta debe comprenderse a la luz de un debate más antiguo. En efecto, Yoder no hace más que inscribirse en una línea de argumentación que halla sus fundamentos en la Reforma protestante del siglo XVI y sus consecuencias políticas. Según la historiografía contemporánea, la Reforma tuvo dos grandes ramas. Por una parte, estuvo el brazo “magisterial” que mantuvo una posición de interdependencia entre Iglesia y Estado, siguiendo así un esquema similar al del catolicismo romano, aunque en este caso la primera fuese despojada de la espada [V]. Aquí se encontraban reformadores como Calvino y Lutero, junto con el anglicanismo. Por otra parte, el brazo “radical” postulaba una total separación. La iglesia no debía tener relación alguna con el poder. Aquí se agrupaban los anabaptistas y menonitas, y más adelante bautistas y cuáqueros puritanos [VI].

En términos generales, la reforma magisterial buscó cambios en prácticas eclesiásticas, asuntos teológicos y de orden, pero no puso en cuestión el significado de “ser” cristiano. De modo que, si bien no a escala imperial como ocurrió con el catolicismo, en el protestantismo pervivió un constantinismo en la escala menor de los nacientes estados-nación europeos. Según Yoder, en la reforma magisterial aún permanecía un respaldo constantiniano al uso de la fuerza por parte del poder civil y una inclinación a la riqueza. Ambas cosas, la Espada y mammon (1984:107), eran rechazadas por la iglesia del Nuevo Testamento, que enfatizó una ética de la no-violencia y la vida frugal y comunitariamente generosa [VII]. Por lo tanto, su aceptación solo podía ser fruto de la deformación que trajo el constantinismo. En este sentido, la reforma radical vendría a cuestionar no ciertas prácticas o asuntos teológicos particulares, sino la noción misma de lo que implica ser cristiano. ¿Se puede ser cristiano y a la vez validar la violencia estatal y la riqueza egoísta? De aquí que la visión tradicional del poder económico y político sean confrontadas por la reforma radical desde un punto de vista eminentemente ético (1984:116).

Uno de los autores de la época al cual Yoder sigue y que confrontó la tendencia constantiniana en el protestantismo inglés fue Roger Williams (1603-1683). Hombre de rica personalidad, fundó el Estado de Rhode Island y la primera iglesia bautista en América. Profundamente interesado en la política y teología de su tiempo, Williams ha sido considerado uno de los artífices del alma usamericana, especialmente en lo que refiere a la libertad y tolerancia religiosa, como a la separación entre Iglesia y Estado. En este sentido, heredero de la idea bautista según la cual la iglesia es la reunión de quienes han aceptado la fe libremente, y no por imposición de una alianza política entre Iglesia y Estado como ocurría en Europa. Su tratado de mayor importancia ha sido El sangriento dogma de la persecución por causa de conciencia (1644[2004]) [VIII], en el que explora el problema de las diferencias religiosas en Inglaterra y sus consecuencias políticas.

Williams fue un férreo opositor a la idea de que el magistrado civil debe juzgar las causas religiosas, como a la idea de que debe haber una religión preeminente en relación con el Estado. Ambas cosas en nuestra época podrían parecer baladíes, pero el embate suscitado por su contribución a la discusión fue de tal envergadura que el parlamento ordenó quemar las copias del libro. Aunque no es esta la ocasión para adentrarnos en su obra, conviene recordar algunas de sus palabras con respecto al asunto que nos interesa. Entre sus argumentaciones, Williams sostuvo que Jesús no llamó al uso de la espada para la conversión, y que las recomendaciones paulinas sobre este aspecto del cristianismo eran claras en cuanto a que las normas de convivencia de las Escrituras eran para los creyentes, no para los incrédulos y, por lo tanto, no eran aplicables para toda una sociedad ni estaba en manos del magistrado civil aplicarlas. Pero que el espíritu del evangelio no sea convertir por la fuerza, no parecía suficiente argumento. En Williams, la cuestión histórica respecto a la alianza Iglesia-Estado tiene una respuesta tajante:

“El desconocido celo de Constantino y otros emperadores en verdad hizo más daño a la Corona y el Reino de Cristo Jesús que la furia incontenible de los más sangrientos nerones. (…) al mantener su Religión por medio de la Espada material, la Cristiandad se eclipsó y sus maestros cayeron dormidos (…). Sin duda, todos estos hombres santos, emperadores y obispos buscaban e intentaban realizar lo correcto: exaltar a Cristo, pero no lo hicieron siguiendo el mandato de Cristo Jesús: permitir que la cizaña creciese junto al trigo en el Campo del mundo. Con ello hicieron que el Jardín de la Iglesia fuera lo mismo que el Campo del mundo” (2004:127).

Siguiendo esta tradición, para Yoder el constantinismo se puede mostrar de diversas formas. Por ejemplo, el neo-constantinismo del protestantismo de los estados-nación como Inglaterra. Pero incluso si existe separación entre Iglesia y Estado, aún es posible que se identifique a la nación con la Iglesia, como ocurre con Estados Unidos. En ese caso, también presenciamos una forma de constantinismo. En casos extremos en que los Estados se oponen a la iglesia, el hecho de que haya cristianos que aún mantienen una identificación moral con la nación pese a sus diferencias con la ideología gobernante (Yoder piensa en casos como las “democracias populares” comunistas de Europa del Este), también es una forma constantiniana. En último lugar, teologías “revolucionarias” o “liberacionistas”, también son una forma de constantinismo en tanto que identifican al Reino de Dios con un tipo de régimen político.

¿Qué es lo que todas estas diversas formas de relación iglesia-política tienen en común y qué hace que el autor las agrupe bajo esa categoría? Para Yoder, el error básico de todas ellas es estructural: “la identificación de una autoridad civil como portadora de la causa de Dios” (1984:143), actualizada una y otra vez según las circunstancias. Es más, el solo hecho de que los cristianos formulen la pregunta respecto a cuál es la mejor forma de gobierno (1984:154) ya revela la perspectiva constantiana. Yoder diría, ¿se hizo Jesús, Pablo, la Iglesia Primitiva, los cristianos perseguidos en China o en la Rusia soviética, la pregunta sobre el mejor gobierno? Ciertamente, no. Esa pregunta presupone que quien la formula está en la posición de pensar o diseñar un gobierno. En otras palabras: se trata de una posición de privilegio que la iglesia no ha tenido y que, cuando la ha tenido, ha llevado al constantinismo y no a una ética social del evangelio. ¿Y qué hacer en caso que un gobernante se vuelva cristiano, como se supone que ocurrió con Constantino? Por lo pronto, el primer consejo es no privilegiar a la Iglesia.

En definitiva, el problema no reside en cuál es la posición que la iglesia asume, si a la izquierda o a la derecha, si nacionalista, revolucionaria, conservadora, monárquica o liberal, etc. El problema es que la iglesia tome posición, cualquiera sea esta, dado que tras la aceptación de una u otra, siempre lo que subyace es el problema de mammon y la espada, es decir, el poder. En este sentido, todo pensamiento cristiano de la política que intente identificar a una autoridad civil, gobierno, tipo de gobierno o ideología con “la causa de Dios” –esto es, el Reino de Dios, la Iglesia, la fe cristiana- es ya un maridaje entre piedad y poder (1984:140). La iglesia no ha de identificarse con ningún proyecto histórico, del tipo que sea, no porque esté fuera de la historia o pretenda ser una entidad excluida del mundo, sino precisamente porque ella es en sí misma un proyecto alternativo de Dios en la historia, es decir, no de este mundo, pero sí dentro de él y para él. Esta perspectiva rápidamente fue considerada peyorativamente como “apolítica” por pensarse que llamaba a un quietismo político pero, como veremos, se trata nada más que de una lectura superficial e imprecisa.

El poder político o la ética social

Ya resuelto el caso de Yoder contra el constantinismo, es natural preguntarse “¿y entonces qué propone?”. La resolución de esta cuestión está mediada por dos temas: una conceptualización del poder y la elaboración de un concepto de cristianismo como ética social. El poder es un asunto que tuvo poco tratamiento teológico hasta la segunda mitad del siglo XX. Si bien Yoder y otros trabajaron en esa dirección, el autor protestante que resultó fundamental para una serie de incursiones posteriores fue el teólogo reformado holandés Hendrikus Berkhof (1914-1995) con su libro Cristo y los poderes (1953[2013]) [IX]. Yoder fue responsable de la primera traducción de la obra al inglés, y no solo eso, su libro The Politics of Jesus ha sido considerado nada menos que como “una expansión de lo que Berkhof analiza” (2013:84), por lo que su propia existencia es impensable sin el precursor.

En Cristo y los poderes, Berkhof ofrece una perspectiva novedosa para su tiempo. El uso paulino de términos como “principados” y “potestades” era interpretado ya sea desde la perspectiva de la doctrina ortodoxa convencional como demonios y ángeles, o como un vestigio mitológico en el texto bíblico por la teología liberal. No obstante, la experiencia de Hitler y las ideologías del siglo XX, darían nuevos impulsos a la cuestión por el “poder”. Berkhof sostendrá que es posible entender los “poderes” o “potestades” como todo aquello que rige la vida humana, ya sea estructuras religioso-sociales, éticas, morales, ideológicas, “que unifican el mundo y la vida de los hombres y que los protegen del caos” (2013:28). Berkhof, siguiendo a Pablo, sostendrá que los poderes no son malos en sí mismos, al contrario, son fundamentales para la preservación de la creación. Sin embargo, siguiendo el clásico modelo reformado de creación-caída-redención, Berkhof dirá que por la caída, los poderes en su pretensión de ser los unificadores de la vida humana [X], adquieren un carácter absoluto, y pueden llegar a tiranizarla. Así, en su intento por dar unidad al hombre, a la vez lo separan de Dios y se convierten en sus adversarios.

En esta dirección, la operación redentiva de Cristo también está vinculada a los poderes. De acuerdo con Colosenses 2,13-15, Cristo en la cruz “despojó” a principados y potestades, “los exhibió públicamente” y “triunfó sobre ellos”. A partir de estos tres elementos, Berkhof sostuvo que el sacrificio de Cristo exhibe a los poderes, de modo que “al ser desenmascarados, pierden su poder totalitario para unificar la vida” (43). A la vez, su triunfo consiste en haber sido capaz de visibilizar el control de los poderes. Finalmente, por su carácter de Señor, los despoja (des-arma) de su herramienta fundamental de pervivencia: la ilusión de dar orden a la totalidad de la vida humana (2013:47-48). Bajo la convicción de que “los poderes todavía están presentes; pero dondequiera que Cristo es predicado y se cree en él, se ha colocado un límite a sus operaciones” (2013:54), la consecuencia eclesiológica de la victoria de Cristo en la cruz sobre los poderes, es que el rol de la Iglesia y los cristianos no consiste en realizar una ofensiva contra ellos –porque, de otro modo, ¿de qué sirvió la obra de Cristo?- sino más bien en defenderse de los mismos mediante la fe, restringiendo así el alcance de su seducción y esclavitud sobre los seres humanos.

Los poderes así comprendidos, guardan sintonía con el concepto yoderiano de constantinismo. En otras palabras, en la medida en que los poderes rigen la vida y pueden tomar diversas formas, el apoyo a una u otra forma sigue teniendo un defecto estructural. Un cristiano monarquista no tendría una diferencia más que formal con un cristiano liberacionista ya que ambos identifican una opción cristianizada del “mejor gobierno” y, de ese modo, el cristianismo pasa a ser nada más que el soporte religioso para una estructura de poder cualquiera.

Es aquí donde Yoder nos ofrece su opción. Una de las cuestiones que más le importaba respecto a la iglesia del Nuevo Testamento y de la Reforma Radical es la idea de una “minoría ética”. El axioma fundamental de esta ética que ordena las decisiones cristianas es la humanidad de Jesús de Nazaret, específicamente en lo que refiere a su ejemplo de obediencia a Dios. Junto con ello, están sus enseñanzas (1984:116). En su vida y enseñanzas reside un cuerpo de sabiduría que ofrece nociones sobre la naturaleza humana. Yoder se opuso frontalmente a la idea de que el cuerpo de enseñanzas éticas diseminadas en los Evangelios hasta la totalidad del Nuevo Testamento sea fruto de una visión de sociedad a corto plazo o una suerte de radicalismo intemporal [XI]. Es más, por ejemplo, al colocar a Jesús como el eje hermenéutico del comportamiento cristiano, se observa no solo que los proyectos literalistas de hacer equivalentes como pueblo de Dios al pueblo de Israel y al pueblo inglés por ejemplo (propios de épocas pasadas, aunque su pervivencia no está en duda) pierden su sustento teológico, sino que quedan desenmascarados como proyectos nacional-constantinianos.

¿Qué consecuencias puede tener esta ética frente a los poderes? O en otros términos, si la iglesia no debiese adecuarse a ningún proyecto político particular ¿puede al menos haber una opción política auténticamente cristiana? Yoder ofrece una respuesta a partir de un diálogo con el sistema político de su contexto: la democracia. ¿Cómo la ética cristiana puede tener alguna incidencia política en un sistema democrático sin ser constantiniana?
En primer lugar, cabe tomar el concepto de “realismo del evangelio” (1984:155) para analizar la naturaleza del poder. Jesús admitía la existencia de los gobernantes como una realidad innegable. Pero, a su vez, no los validaba por derecho divino (como ocurriría en maridajes constantinianos). Tampoco los calificó como benefactores del pueblo. Al mismo tiempo, negó la posibilidad de una revolución zelota. En algún sentido, Jesús podría ser malamente considerado un quietista. No obstante, su ética mesiánica fue una guía útil para sus seguidores de antaño y no hay razón para pensar que no podría serlo, en algún modo específico, en la época contemporánea. El realismo del evangelio permite asumir, primero, que los poderes están presentes e influyen sobre la vida. En segundo lugar, quita la ilusión de la totalización que hacen de la vida. Así, la propuesta consiste en promover una defensa ante los poderes. Esta defensa no se logra mediante una acción política de carácter revolucionario o de carácter impositivo, sino mediante el firme ejercicio de una ética social comunitaria orientada por la persona del Dios encarnado.

En segundo lugar, tomamos la idea de “inventar un juego nuevo” (1984:180). Para quienes piensan que una posición como la expresada por Yoder podría decantar en un quietismo, en un “apoliticismo” e incluso una guetificación de la iglesia, la respuesta consiste en entender la política como un juego al que los cristianos pueden adecuarse sin recusar –y a riesgo de volverse constantinianos-, o al cual pueden desafiar. Un ejemplo histórico de la invención de un “juego nuevo” para Yoder fue el caso de Roger Williams, por su capacidad para diseñar la inauguración de una política cristiana diferente a la que representaba la vieja Europa monárquica. En este mismo sentido, Yoder llama la atención sobre el caso de Martin Luther King, quien fue uno de los máximos referentes cristianos de cambio cultural en su siglo. Para nadie podría pasar desapercibido un caso como este en que, mediante las reglas de la democracia, se levantó una causa cristiana contra el racismo como práctica social que degradaba la humanidad de las personas. King no tenía como meta alcanzar el poder, sino más bien que el testimonio cristiano contra el racismo sería capaz de influir en un cambio cultural de proporciones nacionales.

El realismo del evangelio nos permite asumir a la democracia como un sistema más, la forma presente en que se oculta el poder de la espada. No nos permite infravalorarlo pero tampoco sobreestimarlo. Bajo las condiciones que la democracia occidental moderna ofrece, amparada en los derechos individuales, el imperio de la ley, la libertad, y toda la serie de valores asociados a ella, la invitación yoderiana es a inventar un juego nuevo con el fin de defendernos de la presunta omnipotencia de los poderes. El llamado no consiste en proveer nosotros una alternativa porque, en cualquier caso, continuaría siendo una estructura de dominio y poder. El llamado consiste en ofrecer un “testimonio crítico” de todo poder (1984:170). Es para esto que requerimos una imaginación redentiva.

¿Qué es el “testimonio crítico”? No sería extraño que la palabra “crítico” le asignara por uso común un tono negativo a la expresión. Lejos de ello, lo que Yoder ha pretendido significar con esto es que todo lo que la iglesia haga en relación con la sociedad y la vida común, requiere de una clara consciencia respecto a las formas en que los poderes operan sobre la vida humana. Por eso, el testimonio crítico no es meramente una posición de denuncia o “voz profética”, sino sobre todo un modo de comprender la realidad social y política, relacionarse con ella y transformarla mediante la aplicación imaginativa de los principios éticos de Jesús. Así, como todo testimonio que se precie de tal, no bastan las declaraciones públicas ni el activismo; es con la propia vida cotidiana, individual, privada, comunitaria y pública con lo que se testifica. De ello se extrae la fuerza para un testimonio crítico capaz de impactar una sociedad dada.

Como se ha visto, Yoder revitalizó y actualizó una tradición de pensamiento cristiano protestante cuya vigencia es sobradamente justificable. En este sentido, uno de los continuadores más relevantes de esta tradición en el presente ha sido el teólogo metodista e intelectual público estadounidense, Stanley Hauerwas (1940). Aunque aún no ha gozado del reconocimiento y estudio crítico que tuvo su maestro Yoder en el mundo de habla hispana, indudablemente su obra merece consideración para continuar trabajando esta línea en el futuro.

Conclusiones latinoamericanas

Hemos visto con algún detalle ciertas nociones básicas en el pensamiento ético-político cristiano de J. H. Yoder. Ahora bien, ¿qué conclusiones generales pueden extraerse desde un contexto latinoamericano?

El tema central de este texto podría entenderse como la diferencia entre interpretar al cristianismo como conjunto de normas sociopolíticas o como la redención de la vida. Lo primero conduce las enseñanzas cristianas a la configuración de un esquema normativo de carácter político-jurídico. Lo segundo comprende a lo político-jurídico como apenas un área más de la vida social en la cual el cristianismo como tradición de fe tendría algo que decir. En esta estructura, podríamos decir que está en tensión la comprensión del cristianismo como control de la vida, o como redención de la vida. Cabe decir que en ambos casos está presente la noción de que es, sin duda, una religión política. Lo que las tensiona irresolublemente es qué tipo de política representa uno u otro modelo. Es por ello que la oposición yoderiana al constantinismo no se debe a que pensara que los valores cristianos no debían estar presentes en las discusiones políticas de la sociedad, sino a que consideraba que hacerlo mediante la imposición jurídico-política no era la vía adecuada.

Actualmente, en diversos países latinoamericanos las iglesias evangélicas están experimentando un proceso comparable al que vivió el Estados Unidos de Yoder. Se levantan liderazgos religiosos que buscan participación activa en el poder político, ya sea en la primera magistratura o en las diversas posiciones legislativas. Las motivaciones para esto son similares a las de los Estados Unidos de los ’80: asuntos morales como aborto y homosexualidad. En la perspectiva de muchos de ellos, se ha instalado una suerte de guerra valórica en la cual el cristianismo es uno de los adversarios principales y debe enfrentarla políticamente. Pero, que otros impongan sus modelos valórico-morales a la sociedad, ¿implica que los cristianos también debemos hacerlo? Una pregunta como esta evidentemente tendrá un sí rotundo por respuesta, si se la hacemos a liderazgos religiosos como los descritos. Pero, ¿qué diría Yoder? No me parece que su respuesta sea negativa porque, en tal caso, sería un apolítico quietista más. Más bien se preguntaría ¿es cristiana como vía la imposición política? En otras palabras: ciertamente, los cristianos siempre podrán optar por acceder al poder para implementar las ideas que les parecen correctas. Pero eso no significa que optar por esa vía sea una acción cristiana, especialmente cuando pensamos que tras todos los sloganes pro valores no se oculta otra cosa que el acceso a los poderes –y nada nos indica que hayan dejado de ser adversarios de Dios-. La cuestión problemática para Yoder no el interés por la participación en política, sino la intención implícita de concebir una “sociedad cristiana” desde las estructuras y ejercicio de poder.

Por otra parte, un constantinismo protestante-evangélico en Estados Unidos tiene algún sentido si se piensa que desde sus inicios se intentó presentar a ese país como una nación de fundación protestante. Sin embargo, Latinoamérica ha sido históricamente católica y, en un contexto así, sería más esperable una posición constantiniana proveniente de los católicos. En contraste, el protestantismo ha sido siempre minoritario en la región. Entonces, ¿cómo puede explicarse un protestantismo constantiniano en un contexto como este? Aunque esta pregunta no puede ser satisfecha aquí, conviene recordar que las incursiones protestantes-evangélicas en esta dirección han sido mayoritariamente pentecostales y neopentecostales. Por lo tanto, habría que preguntarse cómo puede un (neo) pentecostal aspirar a algo que nunca tuvo. La construcción de un constantinismo de esta clase podría estar mediada por la hermenéutica literalista que ha caracterizado a estos grupos y que explicaría casos recientes como correlato de las narraciones bíblicas. Piénsese, por ejemplo, cuando en los ’80 se dijo que los guatemaltecos eran el pueblo elegido del Nuevo Testamento [XII]. Pero este proceso también está indudablemente ligado a la influencia evangélica usamericana sobre las iglesias latinoamericanas en cuanto a la promoción de ideas, informaciones, contenido e ideología que apunta a la elaboración de una propuesta jurídico-política religiosa sustentada en algunas luchas particulares.

Es evidente que el cristianismo no dejará de mantener la demanda de exclusividad sobre el Dios verdadero, por más que haya corrientes al interior de las iglesias y academias teológicas que intenten mitigarlo. Quizá ese sea el síntoma más fuerte de todo monoteísmo –ya sea religioso o ideológico. Por ello, la tolerancia –porque no podríamos exigir más- a otras formas de fe, e incluso a la ausencia de fe, estará determinada por los valores asociados al “Dios verdadero”, y ellos a su vez determinarán el provecho que la exclusividad cristiana puede tener para el conjunto social. Así, un cristianismo que es constantiniano, al asumir que las normas y creencias de su comunidad pueden y deben regir sobre los no cristianos no solo es la imposición arbitraria de una moral sino que, a su vez, es la negación de todo cristianismo. Esto porque la propuesta cristiana jamás apuntó al control de la vida mediante la alianza piedad-poder, sino la redención de la vida mediante el testimonio crítico público de una ética social basada en las enseñanzas de Jesús.

Mientras no haya claridad respecto a la naturaleza del poder, la minoría ética siempre querrá ser mayoría. Pero las aspiraciones constantinianas podrían llevarle a perder una de las características más preciadas sin la cual sería impensable el evangelio mismo: el testimonio crítico. De ahí que el acceso cristiano a los poderes, lejos de servir para desenmascararlos, podría ser no más que colocarse la máscara, constituyéndose así el cristianismo una ilusión más de los poderes que controlan y dominan la vida humana y, por lo tanto, carente de toda fuerza redentiva. En esta tesitura, la auténtica política cristiana no es la articulación gubernamental del poder político con la ley divina sino la fe en que Dios gobierna el mundo no solo a pesar del poder secular -que puede ser adversario tanto de Dios como también de la propia iglesia- sino, justamente, gracias a él. Y este es el origen de la imaginación redentiva.

Notas
[I]. Quien quiera ahondar seriamente en esta situación, puede recurrir en inglés al New York Times, http://www.nytimes.com/2013/10/12/us/john-howard-yoders-dark-past-and-influence-lives-on-for-mennonites.html y en español (Chile), al sitio web de la Iglesia Anabautista Menonita de Concepción: http://www.puertachile.cl/?p=1017
[II]. Yoder, John Howard. (1985). Jesús y la realidad política. Buenos Aires: Certeza.
[III]. Yoder, John Howard. (1984). The Priestly Kingdom. Indiana: University of Notre Dame Press.
[IV]. Para entrar en este asunto, recomiendo en especial el libro de Diamond, Sara. (1989). Spiritual Warfare. The Politics of the Christian Right. Boston: South End Press.
[V]. A este respecto consultar, por ejemplo, la Confesión de Fe de Westminster, según la cual: “el magistrado civil (…) tiene la autoridad, y es su deber, velar (…) para que la verdad de Dios se conserve pura y completa, para suprimir todas las herejías y blasfemias” (Cap. XXIII.3). Una declaración de este tipo, contrasta notablemente con la idea que los anabaptistas, y Yoder en particular, presentan sobre la relación entre Iglesia y Estado, o cristianismo y poder.
[VI]. Para el caso de la “reforma radical”, conviene revisar el libro de George Williams (1983) La Reforma Radical. Mexico: FCE.
[VII]. El caso referencial de este argumento es la iglesia de Jerusalén y su organización comunitaria según es relatada por el texto bíblico en Hechos 2,43-45
[VIII]. Williams, Roger. (2004). El sangriento dogma de la persecución por causa de conciencia. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.
[IX]. Berkhof, Hendrikus. (2013). Cristo y los poderes. Grand Rapids: Libros Desafío.
[X]. Berkhof está pensando en poderes precisos como el Estado, la política, las clases, la lucha social, los intereses nacionales, la opinión pública, la moralidad aceptada, las ideas en cuanto a la decencia, la humanidad, la democracia (2013:41)
[XI]. Discutir esta tesis es el propósito central de su obra The Politics of Jesus.
[XII]. La afirmación del general y dictador Efraín Ríos Montt fue: “los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos los nuevos Israelitas de América Central”. En Stoll, David. (1990) ¿.América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico. California: University of California Press. p. 219.