Estudios Evangélicos

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Una respuesta cristiana evangélica a la ciencia social naturalista

La interrelación entre las creencias cristianas y las ciencias sociales no está entre las prioridades de la agenda contemporánea de la teología y las ciencias sociales.

Introducción[1]

La interrelación entre las creencias cristianas y las ciencias sociales no está entre las prioridades de la agenda contemporánea de la teología y las ciencias sociales. Éste es un vacío curioso porque las ciencias sociales se desarrollaron entre los siglos dieciocho y comienzos del veinte en parte por una relación de afinidad hacia las creencias cristianas. Sin embargo, las ciencias sociales ofrecieron progresivamente un modo alternativo de explicación para la conducta humana respecto del entregado por la cristiandad. En el pasado se han hecho intentos para enfrentar los textos de la revelación y las ciencias sociales cientificistas, un ejemplo notable de lo cual es Leo Strauss, quien contrastó ambos con su propia alternativa de una filosofía política clásica resucitada. Eric Voegelin fue otro caso, acusando a las ciencias sociales de gnosticismo, desde una perspectiva cristiana. Para ejemplos adicionales, en la sociología americana están Arthur Vidich y Standford Lyman, y Robert Nelson en la economía[2].  Otros comentaristas han hecho evaluaciones cristianas de figuras en la historia de las ciencias sociales, tal como la crítica tomista de Max Weber hecha por Eric Midgley[3].

Este artículo difiere de esos enfoques en que explora en la sección dos cómo una perspectiva cristiana evangélica podría responder a la ciencia social naturalista. ‘Evangélica’ aquí describe la perspectiva cristiana que cree que la autoridad normativa de la Biblia es la autoridad de Dios en Persona, y que está avalada por el Hijo de Dios, Jesucristo, quien es el foco central de la Biblia. ‘Perspectiva’ es usada en el sentido de cosmovisión, comúnmente considerada como un sistema general de creencias, sus principios de base, y la visión fundamental de la realidad. La ciencia social naturalista, a menudo identificada como la posición más común en la ciencia social actual, está englobada por el naturalismo, y ambos términos se definen abajo. En el pensamiento secular, la ciencia es a menudo equiparada con el naturalismo, así que la sección tres discute el papel que se le puede atribuir a la ciencia y a los métodos científicos en la respuesta cristiana. Se argumenta que la respuesta cristiana es compatible con los puntos de vista comunes de la ciencia, pero se refuta la dependencia exclusiva de la ciencia social naturalista. Más aun, en la sección cuatro se demuestra que el punto de vista evangélico tiene aplicación política práctica. Aunque aquí se postula que tiene implicaciones para todas las ciencias sociales, no es posible en un solo artículo demostrar su pertinencia particular para cada una de las ciencias sociales. Por tanto, explícitamente se ha hecho la elección de orientar la ilustración al campo de la economía, comentando al mismo tiempo de qué manera esto se relaciona con importantes aspectos de las ciencias sociales en su totalidad.

Para acercar el argumento hacia el debate contemporáneo de la ciencia social y para enfocar el tema, la respuesta cristiana está orientada a la importante defensa de las ciencias sociales naturalistas por Harold Kincaid[4].  De modo que, si bien se reconoce que existen otras visiones, aquí se enfatizan dos puntos de vista, cada uno un ejemplo de posiciones particulares paradigmáticas concernientes al comportamiento social humano. Aquí se demuestran las disparidades entre un análisis cristiano evangélico y la ciencia social naturalista como Kincaid la concibe. El tomar un texto connotado de ciencias sociales (el de Kincaid) y compararlo con una interpretación dentro de una tradición cristiana particular en su relación con fenómenos sociales, parece ser un punto de partida intelectualmente legítimo desde el cual clarificar elementos de la diferencia tal como existe hoy en día. El enfocarse en un libro influyente (el de Kincaid) es probable que produzca una exposición más clara de las distinciones, que si la respuesta cristiana fuese hecha a una variedad de posturas vigentes en las ciencias sociales. Este último enfoque podría resultar confuso, porque cualquier comparación entre la cristiandad y las ciencias sociales tendría entonces que hacerse cargo de los desacuerdos filosóficos y metodológicos actualmente existentes dentro de la ciencia social misma. Un desacuerdo análogo existe entre las tradiciones cristianas, lo que explica por qué aquí se ejemplifica sólo un planteamiento (lo que no significa asumir que otras modalidades cristianas responderían necesariamente a las ciencias sociales naturalistas de la misma forma).

La mayoría de los cristianos tienen una comprensión general del naturalismo, pero este término se usa a menudo en un sentido flexible, incluso dentro de la teología. El debate cristiano del naturalismo se ha preocupado principalmente de las ciencias físicas, mientras que su relación con las ciencias sociales ha sido poco discutida. En este artículo se hacen comentarios acerca del naturalismo en relación con las ciencias físicas que son bien conocidos, pero se requiere que éstos evalúen cómo el naturalismo podría relacionarse con las ciencias sociales.

El naturalismo es la creencia de que el mundo natural es todo lo que existe, y es una concepción metafísica del mundo comúnmente aceptada. Los humanos son vistos como formando parte de, y dependiendo únicamente del mundo natural, sin ser de una categoría diferente al resto de él. El filósofo realista cristiano Roger Trigg describe al naturalismo como una concepción que sostiene que “no hay una distinción marcada entre diferentes tipos de organismos en sus reacciones a su entorno”[5]. A menudo se considera que el naturalismo incluye la proposición de que las mentes humanas no tienen existencia aparte del cerebro, que los seres o mentes sobrenaturales no existen, y que los métodos científicos son los únicos medios válidos para descubrir la realidad[6].  Algunos cristianos definen al naturalismo como la opinión de que “la naturaleza es un sistema permanentemente cerrado de causas y efectos que nunca puede ser influenciado por cosa alguna fuera de sí misma”[7]. En estas concepciones del naturalismo, se considera que la realidad de las partículas físicas y de las leyes impersonales, incluidas aquellas que caracterizan la mente humana, pueden ser descubiertas en forma más confiable por métodos científicos.

No obstante, el naturalismo no es una posición filosófica con una definición uniforme. Como señala David Papineau, “Hay poco consenso acerca del significado”, porque tiene características relacionadas tanto con la pretendida naturaleza de la realidad, como con los medios por los cuales esa realidad podría ser establecida. Esta distinción es a veces catalogada como aquella que hay entre el naturalismo metafísico u ontológico, y el naturalismo metodológico o epistemológico[8]. Para especificar la relación entre el naturalismo y la ciencia social en la defensa de Kincaid, es necesario identificar más claramente características potencialmente pertinentes del naturalismo. Algunas de estas características ontológicas y epistemológicas están resumidas en la Tabla 1, sin duda una lista incompleta, derivada de Kincaid, Papineau, Steven Wagner y Richard Warner, Peter French, Theodore Uehling y Howard Wettstein, Willem Drees, y Alex Rosenberg[9]. La lista no es exhaustiva porque se podrían agregar ítems adicionales para arreglar un consenso acerca del naturalismo, tal como su relación con la sobreteorizada naturaleza de la observación. Las fuentes citadas para la tabla cubren el abanico entre la aceptación y el desacuerdo con el naturalismo. Cada ítem de la tabla es una cita o una paráfrasis de una de las seis fuentes que expresa, en la medida de lo posible, el consenso de todos ellos. La tabla es una compilación promediada, pues ninguna de sus fuentes acepta todas las ocho características, si bien los primeros seis ítems probablemente inspiran mayor consenso que los últimas dos. Dado el rango de cobertura de los ítems, algunos podrían ser interpretados como contradictorios de otros, tales como los números 3 y 4 con 7 y 8. Aquí no se prosigue con el estudio de estas contradicciones.

Una respuesta evangélica a la ciencia social naturalista

La creencia cristiana contradice varios ítems en la Tabla 1 de arriba. Por ejemplo, se ha argumentado[10] que el ítem 6 no se ajusta a la doctrina cristiana, y que el realismo en las ciencias físicas y sociales no depende del naturalismo, específicamente en contraposición a Kincaid. Por cierto, la creencia cristiana, a pesar de su base sobrenatural, ha sido considerada como una forma de realismo[11]. Sin embargo, el pensamiento cristiano no es identificado de modo uniforme con el realismo, y existen cristianos filósofos no realistas, tal como Nicholas Rescher y Bas Van Fraassen. Se han efectuado críticas evangélicas más exhaustivas del naturalismo en relación con las ciencias físicas y filosóficas[12].

Aquí el énfasis está en cómo el naturalismo se relaciona con los fenómenos sociales. Consideremos los ítems 1 y 2 de la Tabla 1. La afirmación de que el mundo natural es la totalidad de la realidad con la cual los humanos interactúan no se ajusta a los principios ampliamente sustentados de la creencia cristiana. Es así que el Nuevo Testamento mantiene que el (los) espíritu(s) sobrenatural(es) de Dios, Jesucristo, y el Espíritu Santo, constituyen parte de la realidad con la cual la gente puede interactuar. Estos espíritus sobrenaturales son descritos como capaces de influir la “vida mental” (ítem 2) dentro del mundo natural, si es que “vida mental” significa actividad dentro del cerebro humano. Para corroborar esta opinión se pueden citar numerosos textos del Nuevo (y Antiguo) Testamento. Por ejemplo, en los dos primeros capítulos de Mateo, hay cinco casos evidentes[13] en que espíritus sobrenaturales (por ejemplo, “un ángel del Señor”) “interactúan con” y se “manifiestan dentro de… la vida mental de seres humanos”. Estos casos en particular fueron de suprema importancia para salvaguardar la misión de Jesús en el mundo. Ejemplos análogos abundan en los cuatro evangelios del Nuevo Testamento, y se dan frecuentemente en los escritos posteriores de los apóstoles[14].

En la perspectiva evangélica, se considera que las gentes forman parte del mundo natural pero son de una clase diferente al resto del mismo. Aunque son parte del mundo natural, los seres humanos son influenciados también por un mundo sobrenatural inobservable envuelto en el espíritu, ya sea que la gente esté consciente de ello o no. En este sentido, la gente tiene una relación con, e incluso es parte de, el mundo sobrenatural. El Dios trino es la fuerza activa capital en el mundo sobrenatural. Sin embargo, pueden existir otros espíritus en este mundo, especialmente una influencia del mal, el Diablo, con guerras espirituales desarrollándose entre estas entidades. La cosmovisión evangélica sostiene que la acción humana a nivel individual, que puede incorporarse en el nivel social e impactarlo, es influenciada por estas fuerzas sobrenaturales tanto como por los factores naturales. Las influencias espirituales afectan a los estados mentales. Esta característica constituye una creencia fundamental de la cristiandad que contradice el naturalismo ontológico, y se puede citar muchas referencias bíblicas[15] que la sostienen. Si los estados mentales son considerados como una parte del mundo natural, la perspectiva cristiana es también incompatible con el “fisicalismo”, “la tesis de que todos los fenómenos naturales son… físicos”[16].

Una de las características del naturalismo de la ciencia social es su compromiso con métodos descriptivos y explicativos adaptados de las ciencias naturales, conocido por lo demás como naturalismo metodológico[17]. Este aspecto del naturalismo es de máxima importancia para Kincaid[18], quien postula que “los fenómenos sociales son parte del mundo natural y por tanto susceptibles a los métodos de las ciencias naturales”. La cosmovisión evangélica no acepta lo que podrían ser algunas presunciones tácitas dentro de esta declaración. Como se observa arriba en su punto de vista, no todos los fenómenos sociales son parte del mundo natural porque Dios y otras fuerzas espirituales influyen en estos fenómenos. Si “los métodos de las ciencias naturales” se refiere puramente al “mundo natural”, una perspectiva evangélica no puede aceptar que “la sociedad humana, como parte del mundo natural, puede ser entendida por los métodos generales de las ciencias naturales”[19]. La sociedad humana puede ser sólo en parte entendida de este modo. En la medida en que los seres humanos pueden no ser capaces de discernir cuál parte de un fenómeno social cualquiera se relaciona exclusivamente con el mundo natural, y cuál se relaciona con el sobrenatural, los fenómenos sociales en su totalidad no son sólo “parte del mundo natural” o “susceptibles a los métodos de las ciencias naturales”. Se entiende que las características que componen la cosmovisión de la cristiandad evangélica influyen sobre la conducta social humana. Esta consideración es diferente de la crítica secular de los métodos naturalistas para describir y explicar la conducta humana, incluido, por ejemplo, el cuestionamiento a la naturaleza de las herramientas metodológicas naturalistas o científicas con posterioridad a la desaparición del punto de vista positivista de la ciencia, recibido de los años 60[20].

La creencia cristiana tampoco acepta que, individualmente, los humanos sean exclusivamente “parte del orden natural”. En parte lo son, pero también pertenecen al mundo sobrenatural. Los seres humanos están diseñados para funcionar dentro de las limitaciones normativas de la cosmovisión impartida por Dios, si bien la gente tiene libre albedrío para no aceptarlas. Por consiguiente, sólo una fracción del comportamiento humano individual y social es “susceptible de comprensión científica”[21] si es que “comprensión científica” significa una comprensión naturalista ejercida fuera de los límites de las influencias asumidas, que operan en la cosmovisión cristiana. En esta cosmovisión, no hay garantía de que la explicación naturalista científica arroje necesariamente conclusiones más próximas a la verdad explicativa del quehacer humano que la explicación derivada del ámbito sobrenatural. Otra vez, esto es independiente del problema de que la naturaleza de la “comprensión científica” en sí ha sido reconocida en las últimas décadas como más problemática que lo que se pensaba en las cuatro décadas anteriores. Por lo general esto se resume como la desintegración del recibido punto de vista de la ciencia, arriba citado, llamado algunas veces la leyenda, según la cual el naturalismo metodológico se supuso aplicable sin mayor dificultad tanto en las ciencias naturales como las sociales21.

Por consiguiente, la perspectiva evangélica propone a priori argumentos conceptuales de que el naturalismo metodológico de la ciencia social no necesariamente constituye “nuestra mejor posibilidad de retratar la verdadera estructura de la realidad”[22]. Kincaid no acepta que las características ontológicas y epistemológicas del naturalismo metafísico y metodológico, que él equipara con “la cosmovisión científica”, serían tan “radicalmente incompletas” como para adolecer de una omisión tal que “los métodos naturalistas no puedan explicar la sociedad”; ésta sería “una conclusión sorprendente”[23]. Aunque el pensamiento evangélico está  construido dentro de un marco no-naturalista (en la medida en que rechaza el naturalismo ontológico), se preocupa de explorar las causas de la conducta humana. Pero su explicación para la acción humana es siempre presentada en relación con la cosmovisión Judeo-Cristiana (algunos ejemplos bíblicos son Lucas 1:1-23; 1.57-66; 5.18-26). Esta cosmovisión engendra escepticismo en cuanto a que las leyes o las “generalizaciones causales bien confirmadas”[24] derivadas puramente de un marco naturalista puedan tener una combinación de rango suficientemente amplio de aplicabilidad, precisión, y exactitud predictiva, como para servir de base para decisiones de políticas. Algunas de las razones para esta conclusión se traslapan con la crítica secular contemporánea de la predicción de las ciencias sociales[25], pero también existen razones evangélicas específicas. Éstas son que, dado que la creencia evangélica sostiene que los ámbitos espiritual y material de la vida humana están inseparablemente entrelazados, la explicación y predicción de la actuación humana basadas en el ámbito material solo, es probable de que tenga solamente un bajo grado de validez empírica.  Esta interconexión material/espiritual no tiene el mismo grado de pertinencia para los objetos de interés de las ciencias naturales (dada la naturaleza espiritual única de los seres humanos en la creencia evangélica), donde la explicación y la predicción tienen una confiabilidad empírica más alta, y donde el naturalismo metodológico es probablemente más aplicable. En síntesis, el argumento de arriba refuta el punto de vista de Kincaid de que la metodología de las ciencias naturales (naturalismo metodológico) es la única clave para la comprensión de la vida social o personal. Esto es así en parte porque el pensamiento evangélico no acepta preceptos clave del naturalismo metafísico u ontológico, tales como los puntos 1 y 2 de la Tabla 2. En este pensamiento, hay otra parte de la realidad más allá del mundo natural con el cual la gente interactúa. Esta interacción debilita la solidez con la cual los métodos de la ciencia natural (entendidos como naturalismo metodológico) pueden establecer el abanico completo de influencias sobre la vida personal y social, porque “la metodología en último término depende de la ontología”[26].  Esto es, el punto de vista evangélico también pone en tela de juicio la dependencia exclusiva en el naturalismo metodológico. Refutaría los puntos pertinentes de la Tabla 1, tales como los números 3 y 4, expresados por Kincaid, que “la sociedad humana, como parte del mundo natural, puede ser entendida por los métodos generales de las ciencias naturales,” y que “una buena ciencia social debe seguir los estándares de las ciencias naturales.”27 Sólo en parte podrían estos criterios ser pertinentes para explicar los fenómenos sociales. La Tabla 2 resume las diferencias hasta aquí exploradas entre la perspectiva evangélica para describir y explicar los fenómenos sociales, y la de Kincaid (1996).

 

 

 

 

 

Visión Cristiano-Evangélica

1. Los fenómenos socioeconómicos derivan de los mundos natural y sobrenatural y son parte de esta realidad.

2. Estos fenómenos son sólo parcialmente susceptibles a los métodos naturalistas (esto es, científicos).

 

3. Los métodos científicos (naturalistas) permiten entender sólo en parte la conducta humana.

4. Postula a priori argumentos contra la comprensión del comportamiento humano únicamente por métodos naturalistas.

5. La práctica actual de las ciencias sociales no puede ser considerada como criterio de evaluación para el análisis socioeconómico.

6. El análisis socioeconómico secular no-naturalista no acepta el ítem 1 de arriba.

 

7. Tanto el análisis socioeconómico secular naturalista como el no-naturalista  pueden ayudar a revelar  la realidad.

 

 

 

 

 

 

Visión evangélica

 

1. Los fenómenos socioeconómicos derivan de los mundos natural y sobrenatural y son parte de esta realidad.

2. Estos fenómenos son sólo parcialmente susceptibles a los métodos naturalistas (esto es, científicos).

3. Los métodos científicos (naturalistas) permiten entender sólo en parte la conducta humana.

4. Postula a priori argumentos contra la comprensión del comportamiento humano únicamente por métodos naturalistas.

5. La práctica actual de las ciencias sociales no puede ser considerada como criterio de evaluación para el análisis socioeconómico.

6. El análisis socioeconómico secular no-naturalista no acepta el ítem 1 de arriba.

7. Tanto el análisis socioeconómico secular naturalista como el no-naturalista  pueden ayudar a revelar  la realidad.

 

Kincaid (1996)

 

1. Los  fenómenos socioeconómicos son “parte el mundo natural.”

2. “Susceptibles a los métodos de las ciencias naturales”; “pueden ser entendidos  por el método general de las ciencias naturales.”

3. Los métodos científicos (naturalistas) permiten entender a los seres humanos, como parte del orden natural.

4. Rechaza a priori argumentos contra la comprensión del comportamiento humano por métodos naturalistas.

5. La práctica actual de las ciencias sociales (y sus permutaciones probables) es el criterio de evaluación para el análisis socioeconómico.

6. La ciencia social secular, por ejemplo interpretativa, no acepta necesariamente los ítems 1-4 de arriba.

7. “Una buena ciencia social interpretativa es posible…”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cosmovisiones y estructuras metafísicas en ciencias físicas y sociales

Esta sección sugiere que aunque una respuesta evangélica a la ciencia social naturalista refuta el naturalismo ontológico y una dependencia exclusiva en el naturalismo metodológico, es compatible con la ciencia (física y social), pero que la ciencia no es la única fuente de conocimiento válido acerca del mundo social. Esto es así a pesar de que las definiciones de ciencia, como algo distinto del naturalismo y de las virtudes científicas, no son ampliamente fomentadas. Sin embargo, se discute la base de ambas, la ciencia física y la social, y se plantea el argumento de que la creencia cristiana, predominantemente no-naturalista, descansa en principios metafísicos conducentes a la investigación en ciencias físicas y sociales. Estos últimos argumentos son contrastados con la opinión de Kincaid acerca de la ciencia. Algunos de los puntos planteados en esta sección son bien conocidos para las ciencias físicas, pero no parecen haber sido ampliamente planteados para la ciencia social naturalista. Estos incluyen que la ciencia (física y social) descansa sobre una base metafísica, y que las especulaciones filosóficas y teológicas pueden ser fuentes independientes de conocimiento personal y social distintas de la ciencia. Además, el proyecto de la ciencia (física y social) involucra la aportación de valores y juicios de apreciación. Estas conclusiones fluyen de una cosmovisión evangélica, pero no son exclusivas de ella en todas estas materias.

Dadas las especificaciones del naturalismo de la Tabla 1, los preconizadores de las dimensiones metodológicas y ontológicas del naturalismo a menudo equiparan el naturalismo con la ciencia y la cosmovisión científica. Losee cataloga esta posición como naturalismo normativo que “ve a la ciencia y a la filosofía de la ciencia como un todo sin distinciones”[27].  La filosofía de la ciencia de Kincaid, por ejemplo, es naturalismo metafísico y metodológico. Una respuesta cristiana, englobando a realistas y no-realistas, es que este punto de vista (cientificismo) refunde el naturalismo con la ciencia, lo cual es una identidad falsa, y luego eleva a la ciencia como el mejor medio de explicar la conducta humana (imperialismo de la ciencia). Como lo expresa el filósofo cristiano no-realista Nicholas Rescher, “La ciencia ha dejado de ser un sector del emprendimiento cognitivo para ser, en cambio, una cosmovisión englobante” que no honra a la ciencia sino que la distorsiona[28]. Por supuesto, no-cristianos (quienes se considerarían a sí mismos como naturalistas ontológicos) también sostienen opiniones similares. Por ejemplo, Hilary Putnam sostiene que la ciencia no agota el espectro de hechos y que la racionalidad no es idéntica con lo científico[29].  El que los críticos cuestionen la identidad del naturalismo normativo con la ciencia no significa que existan definiciones más satisfactorias de la ciencia. Ciertamente llama la atención que las definiciones de la ciencia (como algo distinto de las virtudes científicas) actualmente brillan por su ausencia en la filosofía de la ciencia y en la ciencia social. La existencia de este vacío probablemente se debe a la desintegración ocurrida después de los años 60 del recibido punto de vista de la ciencia, y al fracaso para desarrollar alternativas uniformemente consensuadas.

Tanto como consecuencia y causa de esta laguna en las definiciones de ciencia, actualmente en las filosofías seculares de la ciencia física y social, y en la aplicación específica de lógica y retórica[30], a menudo se cree que la práctica investigativa en la ciencia física y social es llevada a cabo dentro de los límites de las concepciones de cómo funciona el mundo. Estas estructuras conceptuales metafísicas o cosmovisiones son esquemas intelectuales en los cuales todo lo que la gente cree es posicionado conscientemente, y por los cuales se interpreta la realidad. Es así que un libro de lógica y retórica estándar sostenía que “las creencias de trasfondo juegan un papel crucial en la evaluación de argumentos” y que las cosmovisiones “influyen en cómo nosotros abordamos prácticamente todo problema”; las cosmovisiones son “como lentes que nos hacen ver el mundo de una forma particular o tal vez como filtros a través de los cuales procesamos todas las nuevas ideas e información[31]. Los proponentes de este punto de vista sostienen que la metafísica, no la física, es la que enfrenta las preguntas más fundamentales del universo[32]. La perspectiva evangélica aquí bajo escrutinio postula la prioridad de la metafísica subyacente en la ciencia, de acuerdo con James Moreland, Roy Clouser, Ronald Nash, y David Naugle[33]. Su metafísica es una cosmovisión proclive al emprendimiento científico, aunque sin aceptar que los métodos científicos per se son el único camino hacia el conocimiento humano. En este punto de vista, tanto la creencia cristiana como la ciencia necesitan “presupuestos metafísicos acerca del carácter de la realidad,” incluso si ninguna de ellas puede “proveer una garantía inconmovible de su validez”[34].

Un principio subyacente de las creencias del Antiguo Testamento que antecede a la filosofía griega documentada, es que los mundos naturales y sociales son detectables y explicables. Es así que la cosmovisión evangélica contiene también un conjunto relacionado de supuestos metafísicos por los cuales la realidad de la actividad humana en el mundo social puede ser comprendida. Ciertamente, la Biblia en sí “es un texto de cosmovisión que brinda una visión exhaustiva de y para la vida[35].  En relación con la actividad social humana, esta cosmovisión consiste en una red entretejida de temas, tales como que la vida humana tiene dimensiones material y espiritual inseparables, y que Dios en su concepción trina tiene intenciones normativas para la vida material y espiritual. No es exagerado decir que la Biblia está mucho más preocupada de explicar y proveer normas para el comportamiento humano personal y social en relación con el Dios trino, que con la discusión de la naturaleza del mundo físico o del cielo. Se percibe que la Biblia llama a los cristianos a ver e interpretar la conducta y las relaciones humanas dentro de los límites de su cosmovisión, y en efecto a investigar el actuar humano usando el marco provisto por su estructura de creencias. Es esta estructura la que provee el mecanismo para la investigación científica y no-científica, siempre que no se tome esto en el sentido de un naturalismo metodológico. Pero esta estructura no constituye una variante del fundacionismo, pues el paso desde una estructura de creencias a la acción siempre requiere de la interpretación humana (en la sección cuatro ofreceremos algunas ilustraciones de esto). Sin embargo, en la medida en que ninguna cosmovisión puede demostrarse ser la verdad objetiva, admitir el predominio de la metafísica debilita la posibilidad de que las ciencias sean las que nos permiten alcanzar la verdad. Para los naturalistas comprometidos, ésta es probablemente la característica más perturbadora del enfoque de anteponer la metafísica.

Kincaid no analiza los principios filosóficos subyacentes de la ciencia física o social; en vez de esto él postula: “Los métodos científicos son las más poderosas herramientas disponibles para reemplazar la superstición y el prejuicio por el conocimiento”[36].  Aquí no hay una insinuación de que el uso de “métodos científicos”, o que una comprensión de “la racionalidad científica” dependan de creencias filosóficas previas, o incluso que el uso de “métodos científicos” requiera de valores y juicios, ni menos un contexto social. En su lugar, se busca “una ciencia de la sociedad”[37] pero las bases filosóficas de los métodos para alcanzarla no son consultadas. Esta es tal vez una conclusión inesperada de Kincaid, quien en otras partes ha mencionado la ausencia de una “propiedad simple que separe la ciencia de la no-ciencia… [porque]… la distinción ciencia/no-ciencia es un continuo”[38].

Naturalistas como Kincaid, que no enfatizan la estructura metafísica sobre la cual descansan la ciencia natural y social, consideran la especulación filosófica y teológica como de menor importancia que la ciencia para descubrir la realidad. El camino de la revelación, intrínseco a la cosmovisión evangélica, es completamente evitado. Es sólo a través del menoscabo de los caminos no-científicos hacia el conocimiento que se pueden hacer proposiciones como “la ciencia constituye nuestra mejor posibilidad para retratar la verdadera estructura de la realidad”[39]. Si se reconoció que los fundamentos filosóficos de la ciencia (y de cualquier otra estructura de creencias) eran primordiales, y que existen diferencias acerca de su naturaleza, son los fundamentos mismos los que afectan el retrato de la realidad. En la creencia evangélica, el conocimiento acerca de la ciencia es vital para comprender la realidad, “pero todavía más valioso es el conocimiento acerca de los valores y propósitos últimos tras los mecanismos de la física y la biología”[40]. El conocimiento del valor y propósito es inseparable del juicio y de la especulación. Estos puntos de vista armonizan también con el pensamiento realista. Por ejemplo, Trigg niega “que la ciencia se justifica a sí misma” y afirma que “todos los intentos de concederle a la ciencia derechos monopólicos sobre la razón humana están destinados al fracaso, puesto que las razones para hacerlo nunca podrán explicarse desde dentro de la ciencia misma”. En efecto, Trigg cuestiona el “enorme supuesto metafísico de que la realidad a la cual la ciencia tiene acceso es la totalidad de la realidad”[41]. Para Rescher, “la ciencia no tiene el derecho exclusivo al ‘conocimiento’; su campo de competencia es más estrecho por mucho que el de la razón inquisitiva en general”[42].

La postura evangélica de que las ciencias físicas y sociales se originan dentro de una cosmovisión dada provoca la contaminación del análisis científico por juicios y valores. Estos son inevitables en el proyecto de la ciencia, argumento reconocido hace tiempo por Leo Strauss, por ejemplo. Sin embargo, contrariamente a Kincaid, la aplicación de valores epistémicos (simplicidad, objetividad, etc.) en ciencias sociales es problemática y es tanto más “tesis interesante” que la muy anticuada de “que la ciencia presupone valores no-epistémicos”[43]. En economía, por ejemplo, la aplicación de la teoría a la política invariablemente pone en acción valores epistémicos, y no no-epistémicos. La aplicación de valores epistémicos en economía muestra que en esta disciplina de la ciencia, “las expectativas para un emprendimiento científico objetivo, neutral”, están en verdad viciadas[44]. En contraposición a Kincaid, al aplicar la teoría económica al mundo real, raramente se cumple eso de que “cual sea el resultado, es una cuestión perfectamente objetiva, no-normativa”[45].  El cristiano realista Ernan McMullin percibió que “en importantes aspectos, la evaluación de la teoría está más cercana en estructura al juicio de valor” que a “la inferencia regida por reglas” de la filosofía clásica[46].

El argumento de arriba ha sido que, si bien el esquema evangélico refuta el naturalismo ontológico, es compatible con la ciencia, en la medida en que la ciencia puede ser definida. Ha sostenido que la ciencia, incluso si se equipara con el naturalismo metodológico, no es la única fuente de conocimiento social cristiano, y que el proyecto de la ciencia (física y social) involucra la admisión de valores y juicios. La sección concluye cubriendo brevemente conexiones históricas bien conocidas entre la creencia cristiana y el desarrollo de la ciencia física, y argumentando entonces que aquí hubo un cambio de los lazos históricos entre la cristiandad y el desarrollo de la ciencia social.

Aunque la contribución del cristianismo no debiera sobredimensionarse, en general el punto de vista evangélico es que “la mejor forma de describir la relación entra la fe y la ciencia puede ser como una alianza” desde el siglo dieciséis al diecinueve, y que la evidencia de la contribución histórica de la cristiandad en el surgimiento de la ciencia es convincente”[47]. Como señala Ian Barbour, la importancia de la tradición religiosa Occidental “en el moldeo de supuestos acerca de la naturaleza que eran compatibles con el emprendimiento científico” ha sido observada por muchos historiadores de la ciencia[48]. Incluso la interpretación tradicional de la inquisición de Galileo como un “un conflicto fundamental de valores entre la ciencia y la religión”[49] fue abandonada hace más de cuarenta años. Los juicios de Galileo son considerados ahora más como forcejeos entre sistemas filosóficos y teológicos contrincantes dentro de la iglesia Católica, entre la teología jesuita y dominica, entre el resurgimiento aristotélico para contrarrestar el protestantismo y la recientemente emergente cosmovisión mecanicista copernicana[50]. Desde fines del siglo diecisiete, la dividida cristiandad “oficial” de la iglesia establecida no constituyó un obstáculo contra el desarrollo de la ciencia natural. Solamente desde fines del siglo diecinueve fue que el cisma darwiniano entre la teología oficial y la ciencia cambió esta relación. Hasta qué punto esto fue y es una división más bien filosófica que científica, todavía es materia de debate[51]. La perspectiva evangélica aquí lo interpreta como una disyunción metafísica, el rechazar el naturalismo como prerrequisito para la investigación científica: “Nada hay en la naturaleza de la ciencia que requiera que la investigación empírica legítima esté basada en la adhesión dogmática al naturalismo metafísico”[52]. En síntesis, no hay contradicción entre las observaciones de que la cosmovisión cristiana es ontológicamente no-naturalista, pero que al mismo tiempo esta cosmovisión alentó la búsqueda científica.

El desarrollo de la ciencia social desde alrededor del siglo dieciocho tiene un origen diferente. Antes de este tiempo, la cristiandad a través de la iglesia tradicional hacía las veces de divulgador erudito oficial, y de modelo de comportamiento y relaciones humanas. Se otorgaba poca tolerancia formal incluso a cristianos que no apoyaban la línea autorizada, aun cuando existía pensamiento no-cristiano acerca de cuestiones sociales[53]. Las jerarquías eclesiásticas buscaban celosamente preservar su acceso privilegiado a la comprensión bíblica, conocimiento, y poder, promoviendo las explicaciones y normas sociales oficialmente aprobadas. La Revolución Científica, la Reforma, las Guerras Religiosas resultantes, la ilustración, y la Era de las Revoluciones, acarrearon la ruptura de este monopolio. Una consecuencia de estos sucesos fue que las creencias y prácticas de las iglesias oficiales fueron erróneamente identificadas con la enseñanza bíblica. Los métodos prodigiosamente exitosos de las ciencias naturales fueron codiciados como el mejor camino para comprender y controlar para bien la acción humana. Después de siglos de conflictos religiosos, no es de sorprenderse que los racionalistas seculares buscasen “extender el método científico a todos los problemas humanos como la común racionalidad capaz de traer unidad a la diversidad”[54]. Un beneficio post-ilustrado para la creencia cristiana fue que la erudición bíblica fue liberada de los grilletes de la iglesia oficial. Pero un costo fue que esta erudición fue siendo cada vez más marginada por la creciente corriente de pensamiento social secular no- y anti-cristiano[55].

La ciencia social, por primera vez así llamada a comienzos del siglo diecinueve, fue ayudada a tomar forma a partir del debate con el cristianismo. Algunos científicos sociales de las postrimerías del siglo diecinueve e inicios del veinte fueron evangélicos comprometidos que trataron de relacionar sus creencias con la acción social; su influencia en la economía, por ejemplo, está documentada por Nelson, y en la sociología por Vidich y Lyman[56], y por breves períodos el movimiento del evangelio social dejó su huella (por ejemplo, en los EEUU alrededor de 1870-1920). Sin embargo, para mediados del siglo veinte, las ideas no-cristianas habían triunfado en la ciencia social, cuyos vestigios cristianos se habían seculararizado. Esta situación continúa. Actualmente las ciencias sociales (seculares) ignoran la creencia cristiana como una superstición pre-científica. En consecuencia, la teología y el análisis social cristianos (tales como la teología social y pública) son principalmente auto-dialogantes. El análisis social de estilo específicamente cristiano escasamente aparece en las publicaciones de ciencia social. Los autores cristianos que envían tales artículos informan ser rechazados por las publicaciones incluso para revisión, y los libros analíticos sociales cristianos son raramente ponderados por la crítica literaria de ciencia social. El impacto de ideas específicamente cristianas relacionadas con análisis social parece haber casi desaparecido de la academia secular. Este tipo de cambio diametral ocurrió en el último siglo y es ampliamente atribuido al éxito de la cosmovisión científica naturalista.

Si la sociología fue fundada a mediados del siglo diecinueve por el positivista y naturalista Comte específicamente para oponerse a la influencia del pensamiento cristiano (según se afirma), este proyecto y otros semejantes parecen haber triunfado durante el siglo veinte. Sin embargo, continúa el debate acerca de si la ciencia social ha hecho progreso intelectual a través de su historia, o cómo podría éste ser evaluado. La acumulación de información en la ciencia social y la proliferación de teorías no se pueden poner en duda. Pero continúa siendo debatido si es que la ciencia social está o no logrando progreso en un sentido siquiera comparable con la ciencia física, si sus teorías están proveyendo explicaciones o predicciones crecientemente confiables de y para la vida social, incluso para contextos sociales, culturales, o históricos determinados[57]. Teorías y hallazgos son refutados entre diferentes escuelas de una misma ciencia social, entre diferentes ciencias sociales, e incluso por la ciencia física misma. Hay poca evidencia de que estos desacuerdos estén disminuyendo con el tiempo, sino que en vez de eso pueden estar aumentando con el crecimiento exponencial de la información social. Esto en nada lleva a inferir que la ciencia social no ha producido resultados de valor, ya sea por sí sola o en ayuda de la toma de decisiones de política pública. Ello sugiere más bien la posibilidad de que, a pesar de los grandes emprendimientos de la ciencia social contemporánea, la generación de resultados de valor intrínseco o para la política pública ha sido desproporcionadamente pequeña comparada con la alimentación de recursos en la industria de la ciencia social. Esto es aparte de la cuestión de si los principios normativos bíblicos necesariamente conducirían en direcciones similares que la ciencia social secular en la entrega de explicaciones del comportamiento humano o en el desarrollo de políticas públicas.

El propósito normativo del análisis social evangélico

Supongamos que se acepta que la ciencia física y social forma parte integrante de una estructura metafísica. ¿Es posible demostrar que el sistema de creencias evangélicas establecería una diferencia en la manera de analizar la conducta personal y social, y en los resultados de políticas que pudieran derivar de él? Inicialmente en esta sección una metodología analítica social es sometida a discusión. Esto incluye la exposición de una selección de principios bíblicamente derivados que los evangélicos argumentan que podrían ser usados para analizar fenómenos sociales y personales contemporáneos. En su opinión, la aplicación de tales principios podría también conducir a resultados específicos de política social, y se citan algunos ejemplos pertinentes de las últimas décadas. Finalmente, se sugieren tres generalizaciones acerca de posibles análisis socioeconómicos evangélicos, y cómo ello podría diferir de la ciencia social naturalista no-cristiana.

Los evangélicos creen que el propósito de la vida es amar a Dios y a Jesucristo. Jesús enfatiza que este amor incluye obedecerlo a Él mismo y a Sus enseñanzas/órdenes. Estas órdenes se reflejan en una variedad de contextos en la Biblia, uno de los cuales es por la vía de principios normativos derivados, cuyo propósito los evangélicos entienden que es guiar la vida humana personal y social. Por lo tanto, la motivación del análisis social evangélico es de qué manera ayudar a la sociedad humana a reconocer y poner en acción esos principios, suponiendo que ellos pueden ser identificados. El análisis social naturalista tiene una motivación diferente. Desea explicar la conducta humana tal como existe, preferentemente fuera de estructuras normativas pre-construidas. En la forma purista de este punto de vista, el naturalismo metodológico cree que es ilegítimo adoptar criterios normativos que intervengan en explicaciones y controversias científicas, o en la prescripción de políticas. La información conductual humana es su materia prima informativa, y los datos son luego analizados por métodos científicos naturalistas, tales como la comprobación de hipótesis que típicamente se refieren solamente al mundo material, incluyendo los procesos mentales. El mundo espiritual y las derivaciones normativas que de él emanan, tal como los principios bíblicos, son descartados a priori.

El análisis social evangélico no se conforma sólo con aplicar métodos científicos a datos sociales, aun cuando esto pudiera ser parte de su accionar. A priori, no piensa que el proceso científico social naturalista ofrezca una alta probabilidad de éxito explicativo porque la conducta humana personal y social es un producto de procesos espirituales y materiales como antes se indicó. Más aun, los evangélicos creen que el Dios trino desea atraer a la gente a Sí mismo. Si la conducta humana pudiese ser explicada fuera de Dios, Él sería superfluo. Pero los evangélicos no buscan variables “divinas” o “espirituales” en sus explicaciones o propuestas políticas. No es probable que los seres humanos en el uso de su naturaleza finita y caída las disciernan. En lugar de esto, el Dios trino ha equipado a los humanos con un conjunto diferente de instrumentos para discernir Sus propósitos para la humanidad. De éstos, Jesucristo es el principal, pero otro más es el conjunto de principios normativos, intenciones, diseños, ética, y temas bíblicamente derivados, que son considerados como la base que sustenta el mensaje bíblico entero, y que fueron adoptados por Jesús. Por supuesto, la ciencia social naturalista podría también construir planes normativos, pero es más probable que éstos sean propuestos a posteriori del análisis científico naturalista, en vez de existir previamente como en el análisis evangélico. Cabe agregar que los diseños normativos de la ciencia social naturalista derivan de perspectivas dispares que no se conforman necesariamente al propósito bíblico.

Es así entonces que el análisis principalmente no-naturalista de la conducta individual y social, propio de la cristiandad evangélica, tiene una intención normativa. En esta perspectiva, el propósito de la vida humana es vivir en relación personal con el Dios trino como se revela en la Biblia. Sin embargo, no se considera que la Biblia contenga detalles de los principios dirigidos a la vida socioeconómica contemporánea. Los evangélicos buscan los temas que se relacionan con la vida social, no los detalles. Al hacer así, ellos sostienen que el análisis social no puede ser independiente de tales temas bíblicos[58].  Sin embargo, los temas están rodeados de detalles puestos allí para determinados contextos culturales/temporales. Consecuentemente, estos detalles tienen que ser investigados. En el Antiguo Testamento, los principios son mostrados por actos de Dios: por ejemplo, en el libro de Génesis, por la enseñanza de la Ley Mosaica, y por la proclama de los profetas. Las palabras y acciones de Jesús son la guía en el Nuevo Testamento. A pesar de problemas hermenéuticos de los cuales ellos están bien conscientes, los evangélicos, tales como Donald Hay y Christopher Wright[59], interpretan la cohesión que corre a través de estas fuentes más bien en los principios obligatorios que en los detalles. En esta creencia, la aplicación de las normas es pertinente para toda la humanidad a través de la historia posterior.

No existe unanimidad entre los evangélicos en la deducción de principios sociales bíblicamente derivados. Un ejemplo relacionado principalmente con la economía, que ha sido deducido en años recientes, es que el criterio distributivo debería apuntar en la dirección de mayor igualdad de oportunidades y resultados[60]. Ejemplos adicionales son que los procesos del mercado deberían ser modificados por restricciones regulatorias y que la prevención de la pobreza debería tener precedencia sobre el alivio de la pobreza o el bienestar[61]. Se considera que la organización del empleo y la generación de oportunidades de empleo tienen papeles importantes en el logro de los fines arriba indicados. Es así que los trabajadores podrían mantener la propiedad y el control del capital financiero que provee su trabajo remunerado[62].  Los pobres podrían ser asistidos por los más pudientes para alcanzar su independencia económica por la vía de préstamos que alienten la autogestión y la propiedad de los puestos de trabajo. Se esperaría que los pobres físicamente capacitados trabajaran con miras a independizarse; no así los discapacitados. En este tipo de pensamiento la pobreza debe ser abordada no sólo por la caridad individual voluntaria, sino formal y socialmente[63], en donde la familia extendida debe actuar como una base económica protectora en contra de la pobreza de sus miembros. Más aun, la creación de riqueza no goza de preeminencia sobre la distribución; las dos no pueden ser consideradas separadamente[64]. En el pensamiento de todas estas fuentes no se considera que los principios socioeconómicos se puedan aplicar en forma independiente. Ellos derivan de valores religiosos y deberían ser promulgados en asociación con principios religiosos. La aplicación concomitante de normas religiosas y socioeconómicas no puede ser impuesta en forma autoritaria, sino que está supeditada a su adopción voluntaria por las personas en forma individual. Los principios de arriba no son considerados incuestionables. Más aún, algunos de ellos son similares a principios hace mucho promovidos por pensadores seculares. Sin embargo, el punto en cuestión es que los principios enumerados surgen en las mentes de los evangélicos arriba citados, directamente de la interpretación bíblica. En qué medida principios normativos similares han sido apropiados históricamente para moldear políticas sociales seculares es materia de debate.

Consideremos sólo uno de las arriba citadas incursiones evangélicas en análisis social de Duncan Forrester, un teólogo académico ampliamente publicado. Él examina el significado y naturaleza de la igualdad en el pensamiento secular moderno, las raíces bíblicas de la igualdad, sus consecuencias en la tradición cristiana, su impacto en el pensamiento secular, y algunos parámetros empíricos de desigualdad en el mundo moderno. Como él estima que el impulso global del pensamiento bíblico y de los cristianos es igualitario, él concluye considerando de qué manera los cristianos podrían tratar de hacer del mundo un lugar de mayor equidad. El análisis de Forrester es consistente con el juicio que “muchos, tal vez la mayoría, teólogos destacados hoy en día han rechazado el fundacionismo” donde esto significa cualidades de dogmatismo religioso, empirismo positivista o racionalismo. Por el contrario, el enfoque de Forrester cumple con demostrar que “la comprensión está siempre en proceso, dependiendo en puntos cruciales de la metáfora y la hipótesis, y reteniendo inevitablemente grados de ambigüedad e incoherencia”[65]. Claramente, no todos los evangélicos estarían de acuerdo con la totalidad del análisis de Forrester. Sin embargo, constituye un intento inteligente de derivar principios normativos en relación con las dimensiones de la igualdad desde un abanico de contextos bíblicos, y de demostrar que ellos son consistentes. Forrester los relaciona con una selección de contextos contemporáneos, en cómo ellos existen, en cómo no, y en cómo deberían.

Existen ejemplos prácticos de la aplicación socioeconómica contemporánea de principios sociales de derivación cristiana. Ellos no sólo derivan de fuentes cristianas evangélicas sino que son compatibles con su interpretación.

Los ejemplos incluyen:

• El vasto movimiento cooperativo de trabajadores en Mondragón, España[66];

• Asistencia financiera directa para proyectos económicos en beneficio de gente pobre a través de agencias internacionales como Tear Fund[67];

• Concesión de microcréditos a gente pobre a través de sus análogas Opportunity International y Bridge Fund[68];

• Aportes de capital a cambio de trabajo y sin interés a través de Habitat for Humanity, que ha construido internacionalmente sobre ciento diez mil casas para gentes de bajos ingresos;

• Aplicación de auditoría de relaciones a escuelas, prisiones, y negocios por la organización del Reino Unido Relationships Foundation/Jubilee Centre.

Asimismo, existen campañas para la aplicación socioeconómica de tales principios bíblicos, de acuerdo con:

• Propuestas de The International Jubilee 2000 Debt para la cancelación de la deuda del Tercer Mundo;

• El movimiento para la institución de un Ingreso básico en la República de Irlanda[69];

• Propuestas cristianas para reformar la política de bienestar social de los EE.UU[70].

Como se indica en la introducción, este trabajo no explora de qué manera se compara un enfoque analítico socioeconómico evangélico con movimientos populares más recientes en ciencia social secular, que se ven a sí mismos como competidores de una ciencia social puramente naturalista. En las décadas más recientes se han desarrollado numerosos enfoques alternativos. Esto por varias razones, una de las cuales ha sido la desaparición del heredado punto de vista de la ciencia y del método científico, y el fracaso filosófico para estructurar reemplazantes unánimemente consensuados[71]. Consideremos sólo una de estas alternativas, que tiene cierto peso en economía, el realismo crítico[72]. Este enfoque se aleja de la aplicación de los métodos de la ciencia natural tradicional al análisis de los datos socioeconómicos, en el sentido de tener menor dependencia que la economía imperante en la modelación matemática formalista, en la prueba econométrica de modelos, y en el análisis cuantitativo de datos. En su lugar, se enfatizan métodos cualitativos, se rechaza la predicción, se promueve la explicación verbal, y se hace hincapié en el proceso histórico. En estos aspectos, el realismo crítico tiene afinidad con el análisis social evangélico en preconizar la explicación de los procesos sociales por la vía del uso tanto de los procedimientos científicos tradicionales (por ejemplo cuantitativos), como de enfoques hermenéuticos menos formales. No obstante, el realismo crítico aún mantiene una dependencia explícita del naturalismo metafísico. No es más receptivo que otras ciencias sociales en cuanto a admitir la posibilidad de una influencia explicativa sobrenatural que abarque un marco normativo concomitante válido para procesos sociales sustanciales.

Según lo ven los evangélicos, se pueden inferir tres generalizaciones acerca del contenido de un análisis social evangélico y su diferencia con un análisis social naturalista. Primero, ellos creen que, a partir de principios bíblicos sociales derivados, es posible deducir implicaciones políticas aplicables. Esto difiere de los enfoques seculares de la ciencia social, tal como la modelación naturalista formalista, que típicamente intentan deducir políticas a partir de teoría que explica cómo se interrelacionan las variables conductuales humanas. Por ejemplo, si el tópico en discusión fuese el cambio potencial de las pautas existentes de distribución de riqueza, se podría buscar en la teoría secular una explicación de lo que ocurriría si la distribución existente de riqueza cambiase; por ejemplo, ¿frenaría ello el crecimiento económico? Sin embargo, todavía no se han establecido teorías seculares irrefutables capaces de explicar o predecir los efectos de cambiar la distribución existente de riqueza[73]. Por consiguiente, las propuestas políticas seculares provienen más típicamente desde la postura valórica de proponentes tales como los políticos, reafirmada por teoría susceptible de debate. Surge con ello desacuerdo a causa de diferentes posiciones valóricas, de teorías divergentes, y de los instrumentos políticos más apropiados para alcanzar los valores seleccionados. Un enfoque evangélico no pondría su confianza en teorías seculares debatibles. De conformidad con su adhesión a principios bíblicos, su respaldo político estaría a favor de que la distribución de riqueza fuese cambiada para armonizar más con las pautas bíblicas, por ejemplo, hacia una distribución más pareja si se dedujese que este es un principio bíblico consistentemente derivado. Hay que reconocer que no existe teoría probada que evalúe cuáles podrían ser los efectos de esto, pero esto no es más perjudicial para el enfoque evangélico que para el secular, el cual tampoco cuenta con teorías confiables. Para evaluar las ventajas y desventajas de las políticas evangélicas versus las no cristianas se podría recurrir a la argumentación racional empleando categorías científicas y no-científicas. La característica idiosincrática de la perspectiva evangélica es que las pautas bíblicas proveen la postura de los valores subyacentes y también la teoría.

Una segunda generalización a partir del enfoque evangélico es que la exposición de principios bíblicos pertinentes a los fenómenos socioeconómicos contemporáneos, provee una matriz normativa que va más allá de la de la ciencia social naturalista en la explicación de por qué existen los fenómenos sociales observados. Por ejemplo, para explicar a nivel secular la comentada distribución de riqueza, se puede proponer una plétora de factores sociales y políticos interrelacionados, operando a lo largo del tiempo. En los EE.UU., por ejemplo, las concesiones de tierra hechas por el estado a empresarios privados en el siglo diecinueve, y el desarrollo posterior del transporte, probablemente influyeron en la generación de altos incrementos en el valor de la tierra para los empresarios, permitiéndoles diversificarse hacia otras actividades generadoras de riqueza. El enfoque evangélico se desplazaría entonces más allá de la explicación secular hacia materias más específicamente normativas.  Se preguntaría cómo las influencias que moldean el resultado social difirieron de las formas obligatorias de conducta requeridas en la Biblia para alcanzar la distribución de riqueza que Dios busca para la humanidad (asumiendo que esto puede ser discernido, de acuerdo con las fuentes citadas arriba). Las formas en que el comportamiento social real se apartó del que favorece el seguimiento de las pautas bíblicas, proporcionarían el marco explicativo central. Aquí, la pregunta evangélica sería por qué el fenómeno observado (la distribución de la riqueza) llegó a discrepar de las pautas bíblicas. Una trasposición uno a uno de los lineamientos al problema bajo análisis es poco probable que sea posible. Por lo tanto, puede surgir discrepancia entre los evangélicos, y entre otras tradiciones cristianas, por ejemplo, concerniente a la pertinencia de las normas de comportamiento bíblico. Aceptando posibles desacuerdos entre cristianos en la interpretación de textos bíblicos, la derivación de principios a partir de ellos, y la conexión de esos principios con la vida socioeconómica contemporánea contradicen los principios básicos del fundamentalismo[74].

Una tercera generalización es que las características de los fenómenos sociales a ser investigados en el enfoque evangélico serían en parte influenciadas por el conjunto de principios bíblicos y la matriz bíblica considerados pertinentes para su análisis. Sería necesario recopilar información acerca de las características del fenómeno a ser analizado. Si el fenómeno bajo escrutinio fuese el nivel de bienestar en una población, habría que tomar una decisión previa en cuanto a definir “bienestar”. El “bienestar” no es una clase científica natural, sino una categoría socialmente condicionada. La percepción del “bienestar” está cargada de teoría. Una definición evangélica de “bienestar” no sería necesariamente idéntica a las definiciones no-cristianas. Por ejemplo, una definición evangélica podría incluir indicadores de estabilidad de la vida familiar y desearía evaluar el estado de las relaciones de las personas con Dios (cualquiera sea su definición) como parte del “bienestar”. La descripción de datos sociales no es objetiva, ni exenta de valores, o de problemas, a diferencia de las características atribuidas por Kincaid a una metodología científica naturalista para la descripción de datos sociales, por ejemplo en su respaldo de la metodología de Jeffery Paige[75].

Conclusión

Estos temas se han examinado mostrando de qué manera una perspectiva cristiana para analizar los fenómenos sociales podría diferir de un punto de vista puramente naturalista. El primer tema en la sección dos fue cómo se relaciona la visión evangélica con el naturalismo y el no-naturalismo. Las diferencias entre estas dos perspectivas para examinar la conducta social humana todavía son consideradas un problema primordial en la filosofía de la ciencia social[76].  Se argumentó que la posición evangélica es metafísicamente no-naturalista y en parte metodológicamente no-naturalista, en contraste con el respaldo de Kincaid tanto al naturalismo metafísico como al metodológico en ciencia social. Hay características comunes entre la perspectiva evangélica y la ciencia social no-naturalista secular, como la hermenéutica interpretativa. El documento no discutió esas características, sino que se enfocó en aspectos únicos del fundamento evangélico, principalmente no-naturalista.

El clasificar el enfoque evangélico como predominantemente no-naturalista podría implicar que su respuesta a la ciencia social naturalista se opone a la condición primordial de las normas científicas en la investigación social, en la medida en que el naturalismo es a menudo identificado con la ciencia. La tercera sección sostiene que este punto de vista es erróneo. El punto de vista evangélico aquí expuesto es una forma de realismo metafísico, pero ni la ciencia ni la realidad han de ser identificadas exclusivamente con o por el naturalismo. Una respuesta realista evangélica se origina dentro de una cosmovisión y un marco metafísico dados en los cuales la ciencia es considerada como una fuente importante de conocimiento acerca de los fenómenos sociales, pero no la fuente completa. La visión evangélica del mundo puede abarcar la práctica de las mejores normas de la ciencia en la medida en que éstas puedan ser reconocidas como una ayuda para describir la conducta y las relaciones humanas.

Finalmente, en la sección cuatro se consideró el propósito normativo de la ciencia social. Históricamente las ciencias sociales han tenido una larga conexión con intentos de comprender la condición de la humanidad con el fin de mejorarla. En la concepción evangélica, la ciencia en sí es vista solamente como una ayuda en esta empresa. Miles de años antes de cosa alguna que se asemejase a la ciencia moderna, la tradición Judeo-Cristiana ha estado tratando de explicar y mejorar el mundo socioeconómico.  Una perspectiva evangélica podría considerar de mayor importancia para mejorar la condición humana a los valores y creencias inherentes a su visión del mundo que a los métodos científicos por sí mismos. Las cuestiones tratadas, si se ponen en práctica, tienen el potencial para afectar considerablemente el análisis científico social naturalista. Excepto por algunas aplicaciones de política indicadas en la sección cuatro, este tema no es aquí explorado. El documento solamente ofrece la visión de que la cristiandad evangélica provee una forma de mirar a los fenómenos personales y sociales que es diferente de la ciencia social naturalista secular. No existe razón a priori alguna para suponer que la ciencia social secular, cualquiera sea su variedad, puede necesariamente hacer el trabajo con mayor eficacia. Como señala McGrath, “supuestamente neutrales, las disciplinas trascendentes u ‘objetivas’, tales como la ciencia social, no son más que interpretaciones narrativas de la realidad, las cuales no poseen estatus alguno de privilegio que les permita juzgar o supervisar a otras”[77].


[1] Original inglés en Christian Scholar’s Review 34, 1. Copyright del Christian Scholar’s Review. Traducido con autorización. Traducción de Rodrigo Viñuela.

[2] Arthur Vidich y Stanford Lyman, American Sociology, Worldly Rejection of Religion and Their Direction (New Haven: Yale University Press, 1985); Robert Nelson, Reaching for Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics (Lanham: Rowman y Littlefield,1991), y Economics as Religion (University Park; Pennsylvania State University Press, 2001). Probablemente el caso reciente más influyente ha sido John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwll, 1990).

[3] Eric Midgley, The Ideology of Max Weber: A Thomist Critique (Aldershot: Gower, 1983).

[4] Harold Kincaid, Philosophical Foundations of The Social Sciences: Analyzing Controversies in Social Research (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

[5] Roger Trigg, Rationality and Science: Can Science Explain Everything? (Oxford Blackwell, 1993).

[6] Roy Bhaskar, “Naturalism,” “Philosophy of Science,” “Philosophy of Social Science,” en The Blackwell Dictionary of Twentieth-century Social Thought, eds. William Outhwaite y Tom Bottomore (Oxford: Blackwell, 1994), 412-414, 467-471; Trigg, Rationality and Science, 81,88; Roger Trigg, Rationality and Religion (Oxford: Blackwell, 1998), 73.

[7] Phillip Johnson, Reason in The Balance: The Case against Naturalism in Science, Law and Education (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 38, 197.

[8] David Papineau, Philosophical Naturalism (Oxford: Blackwell, 1993), 1. Para una distinción entre estas características en relación a la ciencia social, véase Ted Benton, “Naturalism in Social Science,” en Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.6, ed. E. Craig (New York: Routledge, 1998), 717-721.

[9] Kincaid, Philosophical Foundations; Papineau, Philosophical Naturalism; Steven Wagner y Richard Warner, eds., Naturalism: A Critical Appraisal (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993); Peter French, Theodore Uehling, y Howard Wettstein, eds., Philosophical Naturalism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994); William Drees, Religion, Science and Naturalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Alex Rosenberg, “A Field Guide to Recent Species of Naturalism,” British Journal for the Philosophy of Science 47.1 (1996): 1-29.

[10] William  Alston, A Realist Theory of Truth (Ithaca, NY: ILR Press, 1996).

[11] Por ejemplo, Trigg, Rationality and Religion, Alister McGrath, A Scientific Theology, Volume 2: Reality (Edinburgh: T&T Clark, 2002), Ch. 10, argumenta a favor de la compatibilidad de la teología con el realismo crítico.

[12] Por ejemplo, William Craig y James Moreland, eds., Naturalism: A Critical Analysis (London: Routledge, 2000); Alister McGrath, A Scientific Theology, Volume 1 (Edinburgh: T&T Clark, 2001).

[13] Mateo 1:20-21; 2:12; 2:19-20; 2:22.

[14] Por ejemplo, Hechos 1:11; 2;4; Apocalipsis.1:10.

[15] Por ejemplo, Juan 14:16-17; 14:26; 15:5; 15:16; 16:13.

[16] Papineau, Philosophical Naturalism, 1.

[17] Por ejemplo, Alex Rosenberg, Philosophy of Social Science, 2nd ed. (Boulder: Westview, 1995), 24.

[18] Kincaid, Philosophical Foundations, xv.

[19] Idem, 1.

[20] Una extensa literatura ha abordado estas cuestiones, desde Brian Fay, “Naturalism as a Philosophy of Social Science,” Philosophy of the Social Sciences 14.4 (1984): 429-542. hasta Ted Benton e Ian Craib, Philosophy of Social Science (Houndmills; Palgrave, 2001).

[21] Kincaid, Philosophical Foundations, 1.

[22] Para las ciencias naturales, Alan Chalmers, What Is This Thing Called Science? 3rd ed. (St. Lucia:University of Queensland Press, 1999). Para las ciencias sociales; B. Flyvbjerg, Making Social Science Matter (Cambridge; Cambridge University Press, 2001).

[23] Kincaid, Philosophical Foundations, 5.

[24] Idem, 4.

[25] Idem, 58.

[26] Daniel Little, Varieties of Social Explanation (Boulder, Westview, 1991).

[27] John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, 4th ed. (Oxford: Oxford University Press, 2001), 241. Este punto de vista a menudo se asocia con el vuelco naturalista en la filosofía de las ciencias, atribuido a Willard Quine desde 1969.

[28] Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley: University of California, 1984), 213.

[29] Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge: Harvard University Press, 1990).

[30] Para la ciencia física y social, véase, por ejemplo, Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism, 2nd ed. (New York: Harvester/Wheatsheaf, 1989); Q. MCLoughlin, Relativistic Naturalism (New York; Praeger, 1991); Trigg, Rationality and Science. Para lógica y retórica, véase Howard Kahane, Logic and Contemporary Rhetoric, 6th ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1992).

[31] Kahane, Logic and Contemporary Rhetoric, 12, 14.

[32] Por ejemplo, Jose Benardete, Metaphysics: The Logical Approach (Oxford: Oxford University Press, 1989).

[33] James Moreland, Christianity and The Nature of Science (Grand Rapids: Baker, 1989); Roy Clouser, The Myth of Religious Neutrality (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991); Ronald Nash, Worldviews in Conflict (Grand Rapids: Zondervan, 1992); David Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).

[34] Trigg, Rationality and Science, 150.

[35] Brian Walsh, “Reimaging Biblical Authority,” Christian Scholar’s Review 26.2 (Winter 1996): 212.

[36] Kincaid, Philosophical Foundations, xv.

[37] Idem, 1.

[38] Harold Kincaid, “Defending Laws in the Social Sciences,” Philosophy of the Social Sciences 20.1 (1990): 81.

[39] Kincaid, Philosophical Foundations, 5.

[40] Johnson, Reason in the Balance, 13.

[41] Trigg, Rationality and Science, 209, 208, 60.

[42] Rescher, The Limits of Science, 214.

[43] Kincaid, Philosophical Foundations, 44; énfasis original.

[44] Kim Sawyer, Clive Beed, y Howard Sankey, “Underdetermination in Economics: The Duhem-Quine Thesis,” Economics and Philosophy 13.1 (1997): 1-23.

[45] Kincaid, Philosophical Foundations, 45.

[46] Ernan McMullin, “Values in science,” en Philosophy of Science Association, Vol. 2, 1982, eds. P. Asquith and T. Nickles (Fast Lansing: Philosophy of Science Association, 1983), 8-9.

[47] Nancy Pearcey y Charles Thaxton, The Soul of Science (Wheaton Crossway, 1994), 19; Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco Harper, 1990), 17.

[48] Ian Barbour, Religion and Science (New York: Harper Collins, 1997), 29.

[49] Rivka Feldhay, Galileo and the Church: Political Inquisition or Critical Dialogue? (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 4.

[50] Hugh Kearney, Science and Change 1500-1700 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), 148.

[51] Peter Addinall, Philosophy and Biblical Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

[52] Johnson, Reason in the Balance, 190.

[53] Lyn McDonald, The Early Origin of the Social Sciences (Montreal: McGill-Queen’s, 1993).

[54] Johnson, Reason in the Balance, 200.

[55] Paul Avis, Faith in the Fires of Criticism: Christianity in Modern Thought (London: Darton, Longman and Todd, 1995).

[56] Nelson, Reaching for Heaven on Earth, and Economics as Religion; Vidich y Lyman, American Sociology.

[57] Comparar J. Rule, Theory and Progress in Social Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), con C. Bryant and H. Becker What Has Sociology Achieved? (Houndmills: Macmillan, 1990). Para economía, S. Boehm, C. Gehrke, H. Kurz, y R. Sturn, eds., Is There Progress in Economics? (Cheltenham: Edward Elgar, 2002).

[58] Tal como Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Leicester, IVP, 1979).

[59] Donald Hay, Economics Today: A Christian Critique (Leicester: Apollos, 1989); Christopher Wright, Walking in The Ways of The Lord: The Ethical Authority of The Old Testament (Leicester: Apollos, 1995).

[60] Dos ejemplos de británicos son Douglas Hicks, Inequality and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), y Duncan Forrester, On Human Worth: A Christian Vindication of Equality (London: SCM, 2001). El pensamiento evangélico británico reciente parece comprometido en este sentido, resumido por Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 118, en estos terminos: “la dirección general del pensamiento bíblico… es igualitaria.” Las diferencias se producen sobre cómo alentar dicho sentido en forma práctica.

[61] John Mason, “Biblical Teaching and The Objectives of Welfare Policy in the United States,” en Welfare in America: Christian Perspectives on a Policy in Crisis, S. Carlson-Thies y James Skillen, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 145-185.

[62] Hay, Economics Today, 173.

[63] John Stapleford, Bulls, Bears and Golden Calves: Applying Christian Ethics in Economics (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002). 126-129.

[64] John Tiemstra, Fred Graham, George Monsma, Carl Sinke, y Alan Storkey, Reforming Economics: Calvinist Studies on Methods and Institutions (Lewiston: Edwin Mellen, 1990).

[65] Frank Brown, “Christian Theology’s Dialogue With Culture,” en  Companion Encyclopedia of Theology, eds. Peter Byrne y Leslie Houlden (London: Routhledge, 1995), 331.

[66] Tal como describe, por ejemplo, George Cheney, Values at Work: Employee Participation Meets Market Pressure at Mondragon (Ithaca, NY: ILR, 1999).

[67] Como se resume, por ejemplo, en Tear Fund (TEAR), Annual Report 2000/01 (Melbourne, Victoria, 2001).

[68] Como se resume, por ejemplo, en Opportunity International, Annual Report 2001 (Sydney: N.S.W., 2002).

[69] Brigid Reynolds y Sean Healy, eds., An Adequate Income Guarantee for All (Dublin: Justice Commission, 1995).

[70] S. Carlson-Thies, S. y James Skillen, eds., Welfare in America: Christian Perspective on a Policy in Crisis (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Thomas Massaro, Catholic Social Teaching and United States Welfare Reform (Collegesville: Lithurgical Press, 1998).

[71] Para la ciencia social en conjunto, este desarrollo se expone en Benton and Craib, y con más detalle en Neil Smelser and Paul Baltes, eds.,  International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Vol. 26 (Amsterdam: Elsevier, 2001). Para Economía, el proceso es revisado en D. Wade Hands, Reflection without Rules: Economic Methodology and Contemporary Science Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

[72] Los realistas críticos han generado abundante literatura económica en la última década, criticando severamente las practices prevalecientes en la economía predominante. Uno de los autores más prolíficos ha sido Tony Lawson, Economics and Reality (London: Routledge, 1997), y Reorienting Economics (London: Routledge, 2003).

[73] Andres Solimano, “Alternative Theories of Distributive Justice and Social Inequality: Liberal, Socialist and Libertarian Perspectives,” en Social Inequality, ed. Andres Solimano (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1998) 15-27.

[74] Martin Marty y R. Scott Appelby, eds., Fundamentalisms Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

[75] Jeffery Paige, Agrarian Revolution: Social Movements and Export Agriculture in The Underdeveloped World (New York: Free Press, 1975).

[76] Como en David Braybrooke, Philosophy of Social Science (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1987), 7; Bhaskar, The Possibility of Naturalism, 1; y Little, Varieties of Social Explanation, 222.

[77] McGrath, A Scientific Theology Vol. 2, 118-119, énfasis en el original. Un agradecido reconocimiento por el útil consejo de dos revisores anónimos.

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