El breve pero rico libro que aquí comentamos Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, introduce a una innovadora investigación desde la Universidad de Helsinki, que presenta la soteriología de Martín Lutero bajo una nueva luz. La “nueva interpretación finlandesa de Lutero” encuentra la esencia de su doctrina de la salvación no en la justificación forense según la cual Dios nos declara justos solo en virtud del sacrificio de Cristo, sino en algo más parecido a la doctrina ortodoxa oriental de la theosis, o deificación.

El Dr. Tuomo Mannermaa ha encabezado el proyecto de investigación finés sobre Lutero por más de veinte años. En este volumen es acompañado por cuatro de sus colegas (Simo Peura, Antti Raunio, Sammeli Juntunen y Risto Saarinen) en la destilación del fruto de su trabajo en siete ensayos. Los editores de Union with Christ contribuyen con un prefacio e incluyen respuestas de Robert Jenson, Carl Braaten, William Lazareth y Denis Bielfeldt.

Mannermaa expone la tesis del libro como sigue: “de acuerdo a Lutero, Cristo (tanto en su persona como en su obra) está presente en la fe y a través de esta presencia es idéntico con la justicia de la fe. La idea de una vida divina en Cristo que está realmente presente en la fe está en el centro de la teología del reformador”. El elemento forense en la doctrina de la justificación de Lutero, de este modo, es visto por los fineses como una función de su énfasis central en la participación real del creyente en la vida divina a través de la unión con Cristo.

Esto, a su turno, significa, en las palabras de los editores del libro, que para Lutero “la justicia como un atributo de Dios en Cristo no puede ser separada de su ser divino. La justicia de Dios que es nuestra por fe es, entonces, una participación real en la vida de Dios”. Que el reformador germano adscriba a una mirada como esta es un golpe en la cara de la tradición protestante germana, que ha “notoriamente leído a Lutero bajo el hechizo de presuposiciones neo-kantianas” que ignora “toda ontología que se encuentra en Lutero” y en su lugar define la fe como “puramente un acto de voluntad sin implicaciones ontológicas [tal como la participación real del creyente en la naturaleza divina]”.

Mannermaa cita al filósofo alemán Hermann Lotze como un neokantiano culpable, cuya ontología niega la idea de un “ser en sí mismo” en favor de la noción de que las cosas “subsisten en la relación” y que no tienen existencia real aparte de los efectos que ellas tienen sobre otras. Un corolario epistemológico de la ontología de Lotze es que “las cosas por sí mismas no pueden ser objeto del entendimiento humano, sino solo sus efectos”. El acercamiento de Lotze establece una brecha epistemológica entre el conocimiento de la persona de Cristo (objeto, ser) y de su obra (efectos).

Lutero, por otro lado, “no distingue entre la persona y la obra de Cristo. Cristo es tanto favor de Dios (perdón de pecados, expiación, abolición de la ira) como don (donum)”. Fe significa “justificación precisamente sobre la base de la persona de Cristo presente en ella como favor y don”.

El hecho de que “favor” y “don” estén inextricablemente conectados significa, como muestra el ensayo de Peura, que el “don” de renuevo espiritual en Cristo “no es solo una consecuencia de la gracia [favor], como es usualmente enfatizado en la teología luterana, sino que es en cierto sentido una condición para la gracia misma” (énfasis mío). Esta noción de gracia condicional (en oposición al énfasis moderno luterano y reformado en la gracia incondicional) brota del rechazo de Lutero al concepto de “gracia creada” de la escolástica tardía. Mientras que el escolasticismo definió a la gracia como “una cualidad, un accidente adherido al ser humano considerado como sustancia”, Lutero tomó el lado de Pedro Lombardo “quien afirmó que el Espíritu de Dios es él mismo amor (caritas) de un cristiano”. En esta vía, Lutero “no separa ontológicamente la naturaleza esencial de Dios de los atributos divinos que efectúan la salvación”.

El rechazo de Lutero de ambos dualismos, el escolástico y el ilustrado, lleva a Mannermaa a colocarse junto con la “epistemología realista clásica” de Tomás de Aquino, quien pensó que “el Ser de la cosa conocida está por sí mismo presente en el conocedor” y que “el conocer y lo conocido son idénticos”. Esto lleva a Mannermaa a concluir: “Como quiera que se interprete la postura favorable al nominalismo de Lutero, en su teología al menos sigue esta epistemología clásica [realista] muy explícitamente de principio a fin”.

Ya que para Lutero “Cristo… está presente en la fe y a través de su presencia es idéntico con la justicia de la fe”, se sigue que el primer mandamiento del decálogo demanda “confianza y fe solo en la Trinidad”. Esto es porque para Lutero “tener un dios no es más que confiar y creer en él con todo nuestro corazón”. Peura, entonces, concluye que “el requerimiento de creer en Dios… es básicamente el mismo que el mandamiento de amar solamente a Dios”.
El ensayo de Raunio sobre “Ley natural y fe” en el pensamiento de Lutero se desplaza de la idea de amar a Dios a la de amar al prójimo. Aquí, Raunio combate lo que él llama la “común interpretación dualista de la comprensión de Lutero sobre la ley natural”, según la cual él hace una distinción entre “ley natural mundana” y una “ley natural divina del amor”. Al contrario, dice Raunio: “según mi conocimiento, nadie ha reconocido que la ley natural, esto es, la Regla de Oro, es para Lutero desde un principio la ley de la naturaleza divina, o la ley del amor divino”. Esto, a su turno, cuestiona las interpretaciones luteranas tradicionales de la doctrina de los “dos reinos” de Lutero, que tienden a relegar a la ley natural y la obediencia a los mandamientos al reino temporal. Raunio contraresta: “esta distinción [entre los dos reinos, o entre la letra y el espíritu de la ley] no implica… que el contenido de la ley cambia. La letra de la ley es demanda de la ley divina, aunque no puede garantizar el cumplimiento de la ley”.

La nueva perspectiva finlandesa sobre Lutero ofrece un refrescante correctivo no solo al dualismo postilustrado de la academia luterana alemana, sino también a la tendencia del protestantismo neoevangélico a definir la justificación solo en términos forenses. Abre puertas a un terreno ecuménico común al colocar el pensamiento de Lutero en el contexto de las tradiciones cristianas clásicas que precedieron a la Reforma, en oposición al énfasis en la noción sin precedente histórico de Lutero que distingue entre la justicia imputada de Cristo (justificación) y la justicia inherente (santificación). Esto igualmente contradice las caricaturas históricas y contemporáneas de la doctrina de los “dos reinos” de Lutero, incluyendo la tesis de William Shirer (The Rise and Fall of the Third Reich) de que la teología de los dos reinos Lutero abrió las puertas a la subversión nazi de la iglesia luterana alemana y, finalmente, al Holocausto.

Son pocas las debilidades en este trabajo de primera calidad. No hay índices, y la superposición de temas en los ensayos resulta necesariamente en lo que algunos considerarían redundancia. En una nota más sustantiva, tres de las cuatro respuestas a los ensayos fineses (por Jenson, Braaten y Lazareth) son aduladoras hasta el cansancio. Solo Bielfeldt, en respuesta al ensayo de Juntunen “Lutero y la metafísica”, entra en una crítica significativa, demostrando así que se toma seriamente la cuestión central de si la perspectiva finlandesa de Lutero es en efecto cierta, en oposición a su mera utilidad para el diálogo ecuménico.

Bielfeldt también nota que “los fineses son adeptos a descubrir pasajes clave (usualmente en el Lutero temprano), e ingeniosos para interpretarlos en respaldo a una visión sistemática comprehensiva construida en torno a la deificación”. Él, por tanto, se pregunta si acaso los fineses no estarán atados a sus presuposiciones del mismo modo que lo estaban los luteranos alemanes neokantianos. Añade “espero que no sea el caso”.

La referencia de Bielfedt al Lutero temprano señala una omisión más significativa en Union with Christ, esto es, la falla de la escuela finlandesa en distinguir entre lo que Bielfeldt llama “el Lutero temprano” y los últimos escritos de Lutero. Alister McGrath ha notado brevemente, en su innovador Iustitia Dei, que antes del año 1530 mucho de lo escrito por Lutero expone lo que McGrath llama una visión “sanativa” de la justificación en la que no solo el perdón sino también la sanidad estaban contenidas bajo la rúbrica de la justificación. Esto es más evidente en las Lecciones de Lutero sobre Romanos (1515; ver especialmente sus comentarios a Romanos 4:7), y en menor extensión en su Comentario a Gálatas de 1519.

Para el tiempo en que el comentario de Lutero a Gálatas apareció en 1535, sin embargo, él expone una distinción enfática entre el perdón (justificación) y la sanación (santificación) que fue posteriormente adoptada por Calvino y los reformadores. Por ejemplo, en sus comentarios a Gálatas 5:6 (“fe que obra en el amor”), él afirmó que la “fe” aquí no era fe justificadora: “[Pablo] no está hablando acerca de la justificación”.

Pero el contexto de Gálatas 5:6 incluye a Gálatas 5:4, en que Pablo deja claro que está hablando acerca de la justificación: “De Cristo os desligasteis, los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído.”. La razón aparente por la cual Lutero se negó a identificar la “fe que obra en el amor” (fides caritate formata) con la justificación es porque percibió que Roma había usado la misma frase para sostener que las obras deben estar añadidas a la fe (lo que Pablo no dice). La fuerza de la polémica hizo el día.

La cuestión que, entonces, requiere ser explorada, es si acaso el Lutero temprano, más que el Lutero posterior, es más promisorio en la arena del dialogo ecuménico entre la Iglesia Católica y la tradición de la Reforma.

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Originalmente Publicado en Firstthings. Traducción de Luis Aránguiz Kahn