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Evangélicos en la dictadura militar chilena. Documento de síntesis

Durante la dictadura militar chilena, el mundo evangélico, heterogéneo por origen, liturgia, composición social y teología, se alinea alrededor de dos polos con relativa consistencia estructural.

El presente artículo tiene por objetivo exponer las ideas fundamentales extraídas de una investigación académica en torno al comportamiento político de las iglesias evangélicas durante la dictadura militar[1]. En primer lugar, realizaremos un panorama general de las organizaciones evangélicas relevantes durante el período. En un segundo momento señalaremos la influencia del contexto internacional en las organizaciones reseñadas, para luego plantear sucintamente las interpretaciones más difundidas en relación al objeto en cuestión, concluyendo con las ideas-fuerza que guiaron la apuesta teórica del autor.

 

1. Durante la dictadura militar chilena, el mundo evangélico, heterogéneo por origen, liturgia, composición social y teología, se alinea alrededor de dos polos con relativa consistencia estructural, redes internacionales estables, líderes reconocidos y perspectivas teológicas identificables a pesar de su dispersión.

Uno de estos polos nace institucionalmente en julio de 1975, aglutinando a la mayoría de los pastores que firman la “Declaración de la Iglesia Evangélica Chilena”, leída el 13 de diciembre de 1974 en el edificio Diego Portales, símbolo del gobierno de la Junta después del golpe de Estado. En esta Declaración se reconoce explícitamente a Pinochet tanto por recibir por primera vez a los dirigentes del mundo evangélico como por haber liderado el golpe de Estado, el cual era “la respuesta de Dios a la oración de todos los creyentes que ven en el marxismo la fuerza satánica de las tinieblas en su máxima expresión”[2]. Dos días después de la lectura de la Declaración se inaugura el Templo principal de la Iglesia cuantitativa y simbólicamente más representativa del Consejo de Pastores: la Iglesia Metodista Pentecostal de Jotabeche. Este núcleo de pastores conformaría, a mediados de 1975, el Consejo de Pastores, institución que se consideraba “una Asamblea consultiva, reguladora de la opinión de la Iglesia Evangélica Chilena”[3]. La principal expresión pública del Consejo de Pastores fue el Te Deum, liturgia que se realiza por vez primera en septiembre de 1975. La invocación inicial es realizada por el pastor presbiteriano Pedro Puentes, quien fue el gestor de la Declaración de 1974 y el Consejo de Pastores subsiguiente. El encargado de predicar en el primer Te Deum fue el obispo de la Iglesia Pentecostal Apostólica, Francisco Anabalón, quien se convertiría en la figura más relevante del Consejo de Pastores durante toda la dictadura. El tono de los sermones de los primeros Te Deum se mantiene en la lealtad irrestricta de la Declaración aunque, conforme avanza la década del 70’ se acerca hacia una prédica pentecostal convencional, con un fuerte énfasis en la conversión y en la supremacía de lo espiritual sobre lo terrenal[4]. Las principales razones de esta pérdida de entusiasmo inicial pueden ser tanto la desigualdad de estatuto jurídico que consignó la Constitución de 1980, en la cual las iglesias evangélicas se mantuvieron como personalidades jurídicas de derecho privado, desigualdad que se resolvería recién hacia 1999[5] como la evidente descomposición económica y social de la dictadura a inicios de la década de los 80’, una vez eliminadas las principales organizaciones políticas opositoras a la dictadura.

Es precisamente en este contexto de cesantía e inicio de las jornadas de protesta populares contra la dictadura cuando nace institucionalmente el segundo polo del cual hablábamos en un principio: la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Esta organización convoca a gran parte de las denominaciones que conforman, hacia 1974, la Asociación de Iglesias Evangélicas de Chile (AIECH). Según el acta de su constitución, esta organización “constituye, en este momento, el organismo más fuerte y representativo del campo evangélico y protestante del país”[6]. La AIECH nace con el evidente propósito de resguardar las libertades jurídicas de las iglesias evangélicas que se veían amenazadas con la actuación ‘monopólica’ del Consejo de Pastores. El problema de la AIECH no era, en ese sentido, la adscripción política del Consejo de Pastores sino su intento sistemático de atribuirse la representación exclusiva del mundo evangélico y, con ello, obtener prebendas de diversa índole. El carácter de esta organización no satisfaría los intereses de quienes, hacia 1982, comienzan a cuestionar no tan sólo al Consejo de Pastores sino también al desempeño ético, económico y político de la dictadura, que estaba pronta a cumplir una década en el poder. Este núcleo de pastores –entre los cuales estaban también líderes de corporaciones pertenecientes a la AIECH- crea, a solicitud de una organización internacional (que analizaremos en el punto 2 de este documento), la Confraternidad Cristiana de Iglesias. En su primera declaración pública afirman que “somos iglesias preocupadas por trabajar en pro de la unidad de los cristianos, en obediencia a la oración de Jesús: que todos sean uno, para que el mundo crea (Juan 17.21) (…) Entendemos que la misión evangelizadora de la Iglesia incluye tanto el anuncio verbal de la palabra de Dios como también una profunda preocupación por todos los problemas que afectan la calidad de la vida humana de las personas y los pueblos”[7]. La violencia política desplegada por la dictadura a mediados de la década de los 80’ motivaría a la Confraternidad a realizar las Campañas de oración por la Vida, la Paz y la Reconciliación, que serían su principal expresión pública. El hecho que detonó la creación de esta Campaña fue la quema de dos jóvenes manifestantes de la Jornada de Protesta del 2 y 3 de julio de 1986, Carmen Gloria Quintana y Rodrigo Rojas de Negri.

La primera Campaña concluye con la entrega de la Carta abierta a Pinochet, el documento más extenso y significativo de la Confraternidad Cristiana de Iglesias[8]. Allí se realiza una crítica bíblica a la crisis social que ha generado la dictadura (desempleo, desnutrición, drogadicción), a la ausencia de canales democráticos de expresión política y al clima de represión generalizado de los años señalados.

 

2. El clima de Guerra Fría, incuestionable durante la década del 70’ y 80’ estimuló la fractura del mundo evangélico mundial, latinoamericano y, por ende, nacional. El movimiento ecuménico, que desde principios de siglo venía promoviendo la unidad de los cristianos dada la necesidad de evangelización mundial, cristaliza en la creación del Consejo Mundial de Iglesias hacia 1948, organismo ecuménico de mayoría protestante enfocado en el servicio hacia los más necesitados, la defensa de los Derechos Humanos en contextos autoritarios y la promoción de la justicia. En el mismo año surge el Concilio Internacional de Iglesias Cristianos, liderado por Carl McIntire, organización que busca agrupar al polo ‘anti-ecuménico’ y políticamente conservador de las iglesias evangélicas. Este logra un alto impacto en América Latina, en particular en Perú, Brasil y Chile[9]. Este clima de polarización se acentúa con la Revolución Cubana de 1959. Las organizaciones reseñadas deben entenderse, necesariamente, dentro de ese contexto internacional: las interpretaciones del comportamiento del Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias que excluyan las dinámicas y mutaciones eclesiales y teológicas mundiales y continentales desestiman factores sin los cuales es imposible una explicación contundente. La línea conservadora –representada en el Concilio Internacional de Iglesias Cristianas- desemboca, en América Latina, en la creación de la Conferencia Evangélica Latinoamericana (CONELA) en 1982, organización de la que formaron parte la mayoría de las iglesias pertenecientes al Consejo de Pastores.

El mismo año nace el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), que pretende continuar un trabajo de unidad de las iglesias evangélicas latinoamericanas con propósitos similares a los del Consejo Mundial de Iglesias. Es necesario destacar que algunas iglesias pertenecientes a la Confraternidad Cristiana de Iglesias solicitan su ingreso al Consejo Mundial de Iglesias en 1961. Hablamos de la Misión Iglesia Pentecostal (de los pastores Narciso y Juan Sepúlveda) y la Iglesia Pentecostal de Chile (bajo el liderazgo del obispo Enrique Chávez). Este vínculo facilitó una inserción directa tanto del Consejo Mundial de Iglesias como del CLAI en las diversas iniciativas emprendidas por la Confraternidad.

 

3. El comportamiento del ‘mundo evangélico’ durante la dictadura militar chilena ha generado escasas investigaciones que, sin embargo, permiten construir un panorama lo suficientemente completo del objeto en cuestión. Es necesario destacar, al mismo tiempo, que los investigadores, en su mayoría, vinculan grados académicos relacionados a las humanidades y las ciencias sociales con un profundo conocimiento del ‘campo evangélico’ por su condición de pastores o laicos comprometidos. Sin cuestionar epistemológicamente la posición de los investigadores, este dato debe ser considerado a la hora de analizar su producción intelectual. Bajo ese lente deben ser leídos los trabajos de Humberto Lagos S. (bautista), Manuel Ossa (luterano) y Juan Sepúlveda (pastor pentecostal). Humberto Lagos, desde 1977 hasta 1988, proveyó diversos trabajos respecto al mundo evangélico durante la dictadura militar[10], donde es posible reconocer una tesis central: las minorías evangélico-protestantes agrupadas en el Consejo de Pastores –organización que reseñamos en el punto 1 de este Documento- proporcionó una legitimación religiosa supletoria a la dictadura dada la ‘oposición’ de la Iglesia Católica simbolizada en la creación de la Vicaría de la Solidaridad. Las iglesias pentecostales –mayoritarias dentro del Consejo de Pastores- saldrían de su histórica discriminación gracias a su acercamiento con la autoridad. Esta tesis ha tenido amplio reconocimiento en el mundo académico[11].

Complementando la tesis anterior, Juan Sepúlveda reconoce la existencia de una tensión bíblica-teológica en el seno del mundo evangélico chileno, a la que le asigna el nombre de “tensión ecuménico-fundamentalista”. Esta idea fue clave a la hora de construir el marco teórico de la investigación que generó este documento, ya que ambas colectividades evangélicas (el Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias) fueron compelidas, entre otras razones, por su particular forma de concebir la fe para situarse políticamente en relación a la dictadura (idea que profundizaremos en el apartado 4). Sepúlveda visibiliza una tensión que, aún cuando tiene directa relación con el contexto político del período, da cuenta de la particularidad religiosa de los actores analizados. Al mismo tiempo, es necesario señalar que Juan Sepúlveda fue presidente de la Confraternidad en el bienio 1986-1987, posicionándose de manera evidente en uno de los polos señalados.

En la misma línea, el teólogo luterano Manuel Ossa dedica una profunda investigación a la Confraternidad, en la cual señala, entre las razones de su surgimiento, la necesidad de una organización evangélica alternativa al Consejo de Pastores, la urgencia de una organización evangélica con la cual dialogase la Vicaría de la Solidaridad y, por último, la maduración de las implicancias políticas de la fe cristiana[12]. La tesis central de Ossa es, en esencia, teológica: la Confraternidad fue capaz de incluir la defensa de los Derechos Humanos como artículo de fe. Al igual que Humberto Lagos y Juan Sepúlveda, Manuel Ossa reflexiona desde el polo ‘ecuménico’ del mundo evangélico durante la dictadura, lo que nos enseña la relevancia de los ‘intelectuales comprometidos’ a la hora de rastrear bibliográficamente el período.

Evguenia Fediakova ha renovado las investigaciones del período reseñado en el punto 1, aun cuando comparte plenamente las hipótesis interpretativas de los autores señalados anteriormente. Su marco interpretativo parte de la base de que las organizaciones evangélicas reseñadas son nuevos actores de la sociedad civil en busca de consolidación y protagonismo. Lo verdaderamente novedoso de las investigaciones de Fediakova es la posición epistemológica desde la cual aborda la temática que nos convoca, en vista y considerando que este año obtuvo financiamiento estatal para la investigación “Saliendo del refugio de las masas: evangélicos chilenos y su compromiso cívico-social, 1990-2010”. El interés del Estado en financiar proyectos de investigación como este y los “30 compromisos con el mundo cristiano-evangélico” firmado por Sebastián Piñera en el 2010 son señales de un interés político y académico consolidado dada la relevancia cuantitativa del mundo evangélico[13].

 

4. La investigación que dio origen al presente artículo partía de una hipótesis nada original pero sorpresivamente descartada: el mundo evangélico se posiciona políticamente a partir del empleo preciso de su principal fuente de autoridad, la Biblia. Reafirmamos, con Habermas, que “muchos ciudadanos, cuando toman posturas políticas, no pueden o no quieren hacer esa separación que se les exige entre aportaciones expresadas en lenguaje religioso y las realizadas en lenguaje secular”[14]. Era necesario profundizar en la percepción que los mismos actores tenían de sus propias decisiones políticas, concibiendo estas últimas dentro de una matriz que es, para los sujetos investigados, anterior a lo político. El sentido del ‘comportamiento político’ del mundo evangélico exige, a sus analistas, comprenderlo también desde dentro. Nos esforzamos metodológicamente por lo que señala Daniel Levine al proponer “escuchar las cosas tal como están expuestas, de darles crédito, de verlas tal como son practicadas y reconstruir el contexto en el que adquieren significado”[15].

Sólo desde las particulares cosmovisiones de los evangélicos chilenos comprenderemos sus posicionamientos políticos. Sólo de ahí dimensionaremos la fuerza de sus planteamientos y la adhesión popular que concitaban. Pues la Escritura sigue siendo la ‘norma de fe y práctica’ frente a la cual sólo cabe esperar obediencia. Esa obediencia puede ser tanto la adhesión ciega o matizada a Pinochet como su aguda oposición. La conciencia política evangélica nacerá al calor de la Biblia o no nacerá. Las exégesis seguirán siendo conflictivas en tanto los horizontes políticos de las colectividades evangélicas sigan siéndolo. Asumir este conflicto es, pues, la única posibilidad históricamente viable que nos queda. La ausencia total de catolicidad (empírica) del mundo evangélico, tantas veces cuestionada, puede ser, en este contexto, una alternativa.



[1] MALDONADO, Matías. “Evangélicos y política en la dictadura militar chilena. El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias”. Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2013.

[2] PUENTES, Pedro. Posición evangélica. Editora Nacional Gabriela Mistral, Santiago, s/f, p. 13-14. Para un análisis exhaustivo de la carta revísese LAGOS, Humberto. Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile. PRESOR. LAR, 1988.

[3] Consejo de Pastores de Chile. Qué es y quiénes lo conforman. Estandarte de la Verdad, noviembre de 1975.

[4] Para un análisis de los Te Deum desde 1975 hasta 1983, véase MALDONADO, Matías. “Evangélicos y política en la dictadura militar chilena. El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias”. Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2013.

[5] SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Fundación Konrad Adenauer. Facultad Evangélica de Teología. Santiago, 1999.

[6] Citado por LAGOS, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas-gobierno, 1973-1976. Tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencias del Desarrollo, ILADES, 1977.

[7] A la opinión pública nacional. Declaración de la Confraternidad Cristiana de Iglesias del 16 de abril de 1984. Evangelio y Sociedad (1: 34-35). Con el nombre de “Evangélicos. En el camino de la redemocratización” esta declaración fue publicada en el boletín Solidaridad, núm. 176, mayo de 1984, p. 14.

[8] En nuestro país, sólo la revista Mensaje publicó de manera íntegra la Carta abierta a Pinochet en Mensaje, vol. XXXV, n° 353, octubre de 1986. Los otros dos órganos que cubrieron la notica y transcribieron algunos párafos fueron Solidaridad, núm. 231, septiembre de  1986, p. 8 y Análisis, año IX, n° 156, 2 al 8 de septiembre de 1986, p. 17-19.

[9] MÍGUEZ BONINO, José. “Hacia un protestantismo ecuménico. Notas para una evaluación histórica del protestantismo entre la I y la II CELA (1949-1960)” en CLAI. Oaxtepec 1978. Unidad y misión en América Latina. CLAI, 1980, p. 74-75.

[10] Relaciones iglesias evangélicas-gobierno, 1973-1976. Tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencias del Desarrollo, ILADES, 1977; La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. 3 tomos. UNELAM, Vicaría de la Solidaridad, Santiago, 1978; La función de las minorías religiosas: las transacciones del protestantismo chileno en el período 1973-1981 del gobierno militar. CABAY, Louvain-la-Neuve, 1983; Religión y proyecto político autoritario. Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1986; Los evangélicos en Chile. Una lectura sociológica, Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1987 y Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile. PRESOR. LAR, 1988.

[11] BASTIAN, Jean Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. Fondo de Cultura Económica, 1994; PARKER, Cristian. Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización capitalista, Fondo de Cultura Económica, 1996; PRIEN, Hans-Jurgen. Historia del cristianismo en América Latina, Sígueme, 1985.

[12] OSSA, Manuel. Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad Cristiana de Iglesias, 1981-1989. Fundación Konrad Adenauer. Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago, 1999, p. 33.

[13] ONAR, 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico. 2010. Disponible en www.onar.gob.cl.

[14] HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política” en HABERMAS, Jurgen. El poder de la religión en la esfera pública. Editorial Trotta, 2011, p. 34.

[15] LEVINE, Daniel. “Religión, sociedad y política. Secularización o nueva síntesis”. Páginas, vol. XV, núm. 105, 1990, p. 12.

 

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