Estudios Evangélicos

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La ley, el evangelio, y la tarea cultural de los cristianos

¿Queremos evitar la confusión respecto de la naturaleza del evangelio, evitar que sea comprendido como una más de nuestras obras, y al mismo tiempo velar por una robusta presencia pública del cristianismo?

1. Vueltas al evangelio

El cristianismo arranca de una noticia. No que Dios existe o que tiene una ley (eso no tiene nada de nuevo, no son noticias), sino que Dios se hizo hombre, murió, resucitó. Pretende ser más que una noticia: una buena noticia, porque creemos que esa vida, muerte y resurrección pueden significar algo (y algo más que un ejemplo) para nosotros. Es en torno a esta buena noticia, lo que llamamos evangelio, que gira el cristianismo. Oscurecido el evangelio (porque nos quedamos con la sola ley, o porque nos quedamos con la noticia, pero con la vida y muerte de Cristo como un mero ejemplo), no queda nada distintivo del cristianismo. Lo que queda puede seguir siendo valioso, en el mismo sentido en el que podemos reconocer valor en el Islam, en la filosofía de los estoicos o en el código de derecho civil. Pero si de lo distintivamente cristiano se trata, todo se juega en comprender esa buena noticia, el evangelio.

Pero aunque todo se juega en el evangelio, el evangelio no lo es todo. Hay muchos sentidos en que podemos decir que no es todo. De partida, una noticia solo tiene sentido dentro de una cadena mayor de eventos. La noticia de que nuestro país, por ejemplo, ha logrado su independencia, solo cobra sentido cuando hay una idea de que antes había sido ocupado por fuerzas extranjeras. Uno puede tener la sensación de que todo se juega en que seamos un país independiente, pero al mismo tiempo ese “todo” es parte del todo mayor de la historia precedente. Y cuanto más compleja llega a ser nuestra visión del tipo de fuerzas extrañas que pueden ocupar nuestro país, tanto más profunda puede llegar a ser nuestra comprensión de lo que sería una verdadera independencia. La noticia requiere, pues, de una historia. Pero eso no implica que haya que convertir el cristianismo en mero “relato” o “narrativa”. El relato también tiene sus presuposiciones. No hay por qué estar tocando siempre esas presuposiciones, y por eso el relato bíblico da simplemente por sentadas cosas como la existencia de Dios. Otras, como la existencia de una ley de ese Dios, no las da por sentadas: la ley de Dios es de esas cosas que la Biblia con variada detención aborda.

En más de un momento los cristianos hemos retrocedido del evangelio. Obviamente ha ocurrido de distintas maneras. Su forma más básica siempre es dejar atrás el evangelio por creer que la salvación está en nuestras manos: que somos capaces precisamente de cumplir con la ley de Dios. Pero a veces esto adopta formas más sutiles: se puede dejar atrás el evangelio porque se nos diluye entre las manos el inescapable vínculo entre este evangelio y la persona histórica de Jesucristo (suena a verdadera “buena nueva” si decimos que la vida buena pasa no por el cumplimiento de la ley sino por la capacidad para perdonar, por ejemplo, aunque tal discurso sigue planteando esa capacidad como algo nuestro). Esos distintos retrocesos respecto del evangelio generan, por supuesto, distintos tipos de vuelta al mismo. ¿Podemos hoy hablar con plena confianza de estar en medio de una vuelta al evangelio? Creo que sí. Quien se mueve por la blogósfera puede ver algo así como una generación, o una parte sustantiva de ella, afirmando que si fueron educados en un cristianismo legalista, eso no es motivo para dejar atrás el cristianismo; es, por el contrario, motivo para involucrarse en el tipo de iniciativas que representan una vida a la luz del evangelio. No se trata, sin embargo, de una vuelta masiva al evangelio como la que tuvo lugar con la Reforma protestante: si hoy hay movimientos de regreso al evangelio, no cuentan con el apoyo de los príncipes alemanes como en el siglo XVI. Eso puede tener un aspecto negativo en lo que a masividad respecta, pero indudablemente tiene también lados positivos.

Por lo pronto, el cristianismo continúa creciendo en el hemisferio sur (aunque con grandes diferencias de un país a otro, y en algunos ya no). Pero sería un exceso de entusiasmo identificar eso con un crecimiento del evangelio. En cierto sentido es precisamente lo desesperada de la situación lo que hace que quienes desde diversas tradiciones cristianas vuelven al evangelio reconozcan cierta afinidad entre sí, que imaginen que algo de proporciones muy grandes está ocurriendo. Pero las dudas que aquí tocamos no son solo respecto de la magnitud de la vuelta al evangelio, sino respecto de su naturaleza. En cada vuelta al evangelio hay que preguntarse por el modo en que éste es relacionado con el resto de esa narrativa que mencionamos, así como por el modo en que es relacionado con la ley y la cultura. Quien quiere una imagen del estado del cristianismo contemporáneo no puede contentarse con identificar una “vuelta al evangelio”, sino que debe preguntarse cómo está siendo relacionado el evangelio con el resto del todo. Tal reflexión resulta además ineludible si se está preocupado porque exista una vigorosa presencia pública del cristianismo, y al mismo tiempo se está preocupado por evitar los crasos discursos moralistas que muchas veces caracterizan a tal presencia. ¿Es posible evitar tal moralismo de un modo que no implique echar por tierra toda genuina preocupación moral?

2. ¿Redención de la cultura?

Un modo de enfrentar las dudas recién planteadas sería proceder a aclarar la relación entre ley y evangelio. Pero como lo anticipa mi título, creo que puede ser útil introducir aquí otro término, la “cultura”, y dejar que se nos haga visible respecto de ella lo que significan los distintos modos de entender la relación entre ley y evangelio. Bajo cultura no pienso aquí en bellas artes; tampoco en artes menos bellas; pienso, simplemente, en el conjunto de artefactos e ideas, instituciones y expectativas, corrientes y consensos que dan forma a nuestra vida en común: todo aquello que, situado más allá de la naturaleza, creado de algún modo por nosotros, repercute también sobre nuestras vidas.

Podrá ser una obviedad que los cristianos tenemos que buscar “el bien de la ciudad”, que tenemos que involucrarnos en el conjunto de las tareas culturales que se encuentra en las ciudades. Es menos obvio bajo qué lógica debemos entender nuestro trabajo en las mismas. El protestante promedio podrá decir que hay al menos un punto obvio: que uno no se involucra en tareas culturales como una obra que nos haga merecedores del favor de Dios, sino que se entra en ellas con toda la naturalidad y gratitud de quien se sabe receptor de un favor inmerecido. Cierto, pero insuficiente. Porque afirmado eso todavía podría preguntarse si acaso lo que se busca con tal participación en la cultura es una participación tal como participaría cualquier otro (apelando a similares criterios, por ejemplo), o si acaso participamos en la cultura buscando algo semejante a una cristianización de la misma.

Si nos involucramos en tareas culturales “bajo la luz del evangelio”, ¿no sería absurdo decir al mismo tiempo que nos involucramos como cualquier otro conciudadano? Así, no es extraño que se haya introducido entre nosotros un recurrente lenguaje de cristianización de la cultura. Y es un lenguaje transversal. Se lo encontraba, hace ya unas décadas, leyendo al papa Pablo VI: la ausencia de vínculo entre evangelio y cultura la describía como “el drama de nuestro tiempo”, e invitaba a “hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas”[1]. Un lenguaje muy parecido se encuentra en partes del protestantismo, en particular en versiones populares del neocalvinismo y sus llamados a “transformar” la cultura. Si hace no mucho ese fue el lenguaje de reducidos grupos, la verdad es que hoy se encuentra entre pentecostales y calvinistas, entre conservadores y socialistas. En una de sus fuentes clásicas, Abraham Kuyper, el programa está formulado en términos que resaltan la unidad de todos los fenómenos culturales y la soberanía de Cristo sobre todos ellos: “No hay parte de nuestro mundo intelectual que deba estar herméticamente aislada del resto, y no hay una pulgada cuadrada en todo el campo de la existencia humana sobre la que Cristo, que es Señor sobre todo, no clame “¡mío!”” .

No cabe la menor duda de lo importante que ha sido este lenguaje para llamar a los cristianos a la integridad, a no vivir su vida de modo compartimentalizado o dualista, para hacernos entender con qué facilidad dejamos áreas específicas de nuestra vida –trátese de nuestra vida económica o sexual, de nuestro trabajo o de nuestra vida política- en las manos de cualquier lógica (algunas que entendemos muy bien, otras simplemente adoptadas de modo inconsciente). Pero con todos sus méritos, este lenguaje de transformación cultural o de cristianización de la cultura también puede causar confusión, y tanta más cuando solo es repetido como un conjunto de frases hechas. Piénsese, por lo pronto, en quienes tras recibir una pincelada de este discurso se lanzan a la vida política. No es extraño que pronto experimenten una tensión entre imponer sus convicciones cristianas a otros o bien simplemente conformarse con la ley positiva de su respectivo país. Una solución a esto, por supuesto, es esforzarse por recibir algo más que una pincelada; hundirse seriamente, por ejemplo, en el pensamiento de Kuyper o Pablo VI, en sus grandes antecesores o sucesores. Eso es lo menos que habría que hacer. Pero no siempre basta con tal profundización.

Así, no es de extrañar que haya surgido una reacción, la de quienes nos invitan a volver a una doctrina de los dos reinos y a una clásica concepción de la ley natural. En otras palabras, es una sencilla invitación a reconocer que en tareas distintas de las eclesiásticas el patrón de conducta es uno compartido; que en lugar de ser objeto de conquista cristiana, la cultura es espacio donde rige otra ley, una proveniente también de Dios, pero no por revelación especial. Esto no es una recaída en un crudo “dualismo”, sino el sencillo reconocimiento de una dualidad: es afirmar que la soberanía de Dios sobre toda su creación es perfectamente compatible con afirmar que la gobierna de maneras distintas, que no gobierna a la iglesia del mismo modo en que gobierna al resto del mundo, que aunque Cristo sea mediador para ambos órdenes, en un orden lo es como mediador en la creación y en el otro como mediador para la redención[2]. Si es así, hablar de una “redención de la política” puede ser un lenguaje inadecuado para orientarnos en esa esfera.

Pero aquí confluyen por supuesto problemas muy complejos. ¿Cuál es, por ejemplo, la misión de la iglesia? A esa pregunta queremos dar una respuesta que permita a la iglesia mantener su tarea distintiva en lugar de andar ocupada de mil y una tareas que no le competen. Pero queremos también dar una respuesta que la haga sentirse responsable, que a cuarenta años de ahora no le imputemos haber callado sobre temas de hoy, del modo en que le imputamos no haber hablado en su momento sobre otros. Pero no es solo cuestión de jerarquizar temas, sino de ver bajo qué lógica se van a abordar. En esa disyuntiva, bien puede decirse que la doctrina de los dos reinos busca que simplemente reenfoquemos la misión de la iglesia, que no sería la transformación del mundo, aunque sí sea parte de su tarea el llamar a los cristianos a vivir sus vocaciones de modo íntegro y consistente en el mundo. El lenguaje de “transformación”, de “establecer la cultura del reino” puede tener un valor como correctivo; pero, como bien lo formulan DeYoung y Gilbert, puede ser hora de un “correctivo al correctivo”, pues en la Biblia la terminología asociada con el reino de Dios es casi siempre pasiva: lo heredamos o recibimos, en él entramos en lugar de construirlo. Si no captamos eso, el riesgo es que se nos esté llamando a “buenas tareas bajo categorías equivocadas”[3].

Pero no se trata solo de precisar la misión de la iglesia. Desde la doctrina de los dos reinos se busca reordenar nuestras expectativas a la luz del proceso de secularización: se busca que dejemos la expectativa de que el proceso vaya a sufrir algún radical cambio, que comprendamos que –sea que se manifieste como abandono de la fe o como radical o sutil transformación de la misma-, bajo condiciones del mundo moderno (capitalismo, democracia, autonomía, tecnología) la secularización seguirá desplegándose. La comprensión de eso nos permitiría en cierto sentido experimentar el alivio de la derrota: no hace falta lanzarse a una cruzada para salvar el occidente o la patria –porque de nada de eso hay esperanza-, y podemos por tanto tranquilamente dedicarnos a la tarea encomendada por Cristo en la gran comisión, la predicación del evangelio.

Pero desde luego posiciones como éstas pueden ser expresadas de modos muy distintos, causando diversos grados de confusión respecto de lo que se quiere implicar. Al hablar desde una concepción de dos reinos y ley natural es fácil que se hable, por ejemplo, como si “política cristiana” (o “cultura cristiana” o lo que fuere) fuese una expresión completamente inapropiada: el evangelio sería lo distintivamente cristiano, el resto de nuestras vocaciones y tareas se viven tal como las vive cualquier conciudadano con cualquier otra creencia. Esos modos de expresarse sin duda están abiertos a más de un tipo de lectura. Pueden ser leídos como una invitación a la búsqueda de un lenguaje común con nuestros conciudadanos que al mismo tiempo sea consistente con el cristianismo, o bien pueden ser leídos (una vez más, especialmente si se lee solo unas frases) como una simple capitulación en lo que a la vida pública se refiere.

En suma, la reciente vuelta sobre la doctrina de los dos reinos constituye en muchos sentidos una adecuada corrección al entusiasta lenguaje de transformación; pero existe también el riesgo de cierta sobrecorrección, que naturalmente resulta en caricaturas recíprocas que impiden la constitución de un discurso en común de los cristianos sobre la cultura (recomiendo estos posteos de Tim Keller y Mike Horton para evitar ese riesgo). El riesgo, por lo demás, no es solo que falte un discurso común sobre la cultura, sino –como hemos visto- que su ausencia vaya de la mano de una confusión respecto del evangelio mismo y respecto del reino de Dios. Partamos, pues, por volver a revisar las más básicas categorías.

3. El esquema de la Reforma: ley y evangelio

En diversos textos bíblicos uno encontrará referencias a “la justicia de Dios”. Que una expresión como ésa pueda ser vehículo de una buena nueva -en tal convicción se encuentra el centro del movimiento reformador del siglo XVI. Porque solo puede ser una buena nueva si esa expresión designa una justicia del evangelio distinta de la justicia de la ley. La ley acusa, y mientras Lutero seguía entendiendo la “justicia de Dios” como la justicia por la que Dios responde a esa acusación (la justicia por la cual Dios con razón castiga), tenía motivo para temblar en lugar de entender el cristianismo como buena nueva. Si hay una justicia de Dios que se manifiesta también “aparte de la ley” (Rom. 3:21), estamos ante la justificación por la fe. Comprender la justificación por la fe es haber comprendido, por rudimentaria que sea nuestra comprensión, la distinción entre ley y evangelio. Si hay un futuro del protestantismo se encuentra aquí, atado al comienzo del mismo.

Desde luego no todo el mundo lo ve así. Hay quienes ven en la distinción ley-evangelio no la solución sino el origen de nuestros problemas. Los mismos que al escuchar hablar de “dos reinos” exclaman “¡dualismo!”, naturalmente tienen la misma respuesta al leer ley/evangelio. No es poco frecuente, por ejemplo, que se rechace esta distinción como una peculiaridad luterana de la que el resto del protestantismo podría prescindir. Ese es un alegato común en círculos calvinistas que en parte ignoran en este punto su propia tradición, que imaginan al luteranismo como naturalmente inclinado al desprecio de la ley por una predicación barata de la gracia. Pero ése es un juicio que nace de la observación del luteranismo en un muy tardío y degenerado estado, y algunos de sus mayores críticos son de hecho ellos mismos luteranos: Kierkegaard en el siglo XIX, Bonhoeffer en el siglo XX[4]. Vale la pena, entonces, que nos detengamos a aclarar la distinción entre ley y evangelio, que es de importancia capital para toda la teología protestante clásica.

Pero antes de considerarla puede venir al caso una aclaración muy sencilla sobre el sentido del término “ley”. Tal vez ayude aquí seguir a Eric Voegelin en verla como “la sustancia del orden en todas las dimensiones de la realidad”[5]. Lo que aquí me interesa de esa descripción es simplemente su contraste con la reducción de la ley a mera norma. El pensamiento antiguo –piénsese en un Aristóteles- bien puede ser descrito como un modelo de reflexión moral en el que la ley ocupa un lugar muy menor. Lo gravitante es la virtud. Bien puede decirse que hemos vivido durante las últimas tres décadas un renacimiento de ese tipo de éticas de la virtud, en reacción a modelos de reflexión moral agotados en la ley. Pero la literatura bíblica muchas veces expresa como ley el llamado a cultivar virtudes. Una simple oposición entre ley y virtud es por supuesto un absurdo: aunque la bondad no se agote en el cumplimiento de la ley, podemos decir que hay que ser bueno (una proposición que se vuelve evidente con solo pensar en el sentido de la palabra “bueno”). Bajo una descripción como la de Voegelin se cubre ese amplio sentido en que aquí voy a hablar de ley: no designa solo la norma, sino todo lo que cabe esperar del hombre.

Desde luego el lenguaje de ley y evangelio no es nada nuevo en la historia del cristianismo; lo nuevo en la Reforma es el enfático rechazo a entender estos dos términos como polos en la historia de salvación (como si, por ejemplo, el Antiguo Testamento contuviese la ley y el Nuevo el evangelio). La ley y el evangelio se encuentran ambos repartidos a lo largo de la historia de salvación, tanto como se encuentra frases imperativas y descriptivas a lo largo de toda la Biblia. Para Lutero, esto se convirtió pronto en un principio de interpretación. “El arte más grande de la cristiandad”, escribe, “es el de distinguir ley y evangelio”. Sólo calificaría de “buen teólogo”, al que posee este arte. La centralidad de la distinción puede ser levemente menor para la tradición reformada, pero también ahí uno la encuentra de modo constante. Hay ocasionales diferencias de énfasis en los primeros doscientos años del protestantismo, por supuesto, pero a nadie se le habría pasado por la mente calificar de “luterana” una posesión común tan central como la distinción entre ley y evangelio.

Podría, en efecto, decirse que es parte fundamental de la pedagogía protestante el resaltar la oposición o contraste entre la ley y el evangelio: si la ley pide obediencia perfecta, el evangelio pide fe y arrepentimiento; si la ley es algo que no podemos cumplir, el evangelio es el anuncio de algo que ya tuvo lugar, y así sucesivamente. Si uno nunca ha escuchado algo parecido a esas oposiciones, nunca se ha cruzado con el protestantismo. Y sin embargo, hay al menos dos sentidos en que no es simple contraste lo que tenemos aquí. En primer lugar, porque también la ley la recibimos como gracia. Es sacando a su pueblo de la opresión en Egipto que Dios le da la ley. En segundo lugar, porque en ningún sentido el contraste implica que la ley quede atrás. Ley y evangelio se encuentran en una relación dialéctica, lo que en parte puede ilustrarse por el triple uso de la ley, un tema tempranamente desarrollado por los reformadores luteranos y pronto también adoptado por sus pares reformados.

Este “triple uso de la ley” se encuentra, en efecto, en virtualmente todos los autores de la época clásica del protestantismo. En su primer uso, el “político o civil”, la ley simplemente es un medio para la adecuada organización de la vida en común; común para creyentes y no creyentes, este uso de la ley no guarda ninguna relación directa con la salvación. En su segundo uso, “teológico”, la ley nos confronta con nuestra propia incapacidad de cumplirla: situados ante el “sed perfectos como mi Padre en los cielos es perfecto”, nuestras pretensiones de bondad quedan expuestas a cierto ridículo. Podríamos decir que lo distintivo de este uso es corregir los estándares mediocres con los que nosotros mismos nos medimos. Así pregunta Kierkegaard: “¿acaso no es una infinita realidad la que recibe el yo al saber que existe delante de Dios, convirtiéndose en un yo humano cuya medida es Dios?”[6] Es recién la posesión de una medida como ésa la que nos da algún atisbo de lo que significa la idea de pecado. El tercer uso de la ley, en tanto, es el de servir de guía para la vida de los creyentes. Regla, espejo, guía, así podríamos resumir las tres funciones de la ley. Si hay diferencias entre las distintas tradiciones de la Reforma, son diferencias de énfasis dentro de este esquema: puede considerarse que para la tradición luterana ha primado la segunda función de la ley; de la tercera Calvino escribe, en cambio, que es “el uso principal”[7]. Pero ésas son diferencias de énfasis.

Son innumerables las aclaraciones y desarrollos que habría que ofrecer para obtener un panorama completo de esta idea del triple uso de la ley. Cabe, por ejemplo, subrayar que no se puede entender estas distintas funciones como distintos modos de predicar, sino que se trata de un solo modo, con un solo sujeto, pero que se distingue en tres funciones según el efecto que produce en los oyentes. En palabras de Bonhoeffer, “en el primer uso se encuentra ya todo el contenido de la ley, esto es, ambas tablas del decálogo”[8]. Así, donde hay exposición adecuada de la ley, no se requiere distinguir según el público, sino que la afirmación de un mismo contenido produciría en los distintos oyentes diversos efectos. Cabe también notar que la idea de que la ley pueda modificar a las personas recibe por este triple enfoque una respuesta matizada: bien cabe decir que el poder transformador de la ley es devaluado en contraste con otras comprensiones de la ley, precisamente porque en esta distinción el poder transformador pasa a estar del lado del evangelio; esa es una lectura acertada pero incompleta: quien atiende a los tres usos puede ver que –en contraste con buena parte de la retórica protestante de hoy- algo de función pedagógica de la ley sobrevive.

Lo central es aquí entender que en la clásica comprensión protestante de ley y evangelio, la ley no es algo que quede simplemente atrás. No es una separación entre ley y evangelio, sino una dialéctica entre ley y evangelio. Tenerlo presente –y tenerlo presente como una característica en común de toda el protestantismo clásico- ayuda de partida a evitar juicios apresurados respecto de otras tradiciones. Parte del calvinismo tiende, por ejemplo, a leer la tradición luterana como si ésta implicara cierto desprecio por la ley. Piénsese en Herman Dooyeweerd, quien describe la distinción entre ley y evangelio como parte de una escición entre vida natural y vida sobrenatural, como tendiente a una disyunción entre ley y amor y, en último término, como algo que hace al cristiano no solo libre de la condena de la ley, sino “enteramente por encima de la ley”[9]. Quien se dirige a la teología luterana clásica encontrará algo que difícilmente calza con ese tipo de caricatura. La Fórmula de Concordia, por ejemplo, afirma que si bien los cristianos “están libres y exentos de la maldición de la ley, sin embargo, deben observar diariamente la ley del Señor, según está escrito <Bienaventurado el varón que tiene su delicia en la ley de Jehová y medita en ella de día y de noche> (Sal. 1:2)”[10]. Por decirlo de otro modo, la distinción entre ley y evangelio, en sus formulaciones clásicas, buscó sacar a relucir lo distintivo del evangelio (acentuando por lo mismo su distinción respecto de la ley), a la vez manteniéndose a salvo del antinomianismo (el rechazo de la ley) que el conjunto de los reformadores reconoció como igualmente letal para el evangelio[11].

No puede sino constatarse que esta herencia –tanto la distinción entre el evangelio y la ley como la atención prestada a los diversos usos de la ley- se encuentra entre nosotros en ruinas. Parte importante de ese ruinoso estado se debe, por supuesto, a nuestra tendencia a olvidar el evangelio, a convertirlo en otro tipo de logro más al que podemos aspirar entre nuestras múltiples expectativas de éxito. Pero el mismo estado ruinoso se puede constatar entre quienes han sentido el peso de una pérdida legalista del evangelio y buscan ahora recuperarlo con un simple giro amoroso: el evangelio, nos dicen, se resume en amar a Dios y al prójimo. Pero la Biblia, según puede constatar el más simple lector, invita al amor a Dios y al prójimo como síntesis de la ley, no del evangelio (que más bien cabe sintetizar en que hemos sido amados). El que muchos no sepan huir del legalismo sino identificando evangelio y deber de amar habla de modo elocuente sobre nuestra distancia respecto de las categorías más básicas del protestantismo.

En buena medida, creo que los conflictos internos del cristianismo contemporáneo obtendrían solución con una rotunda –y al mismo tiempo reflexiva- vuelta a la distinción entre ley y evangelio. Es la falta de esa distinción, por ejemplo, la que muchas veces oscurece la discusión respecto del trabajo práctico que distintas tradiciones cristianas puedan desarrollar en común: los cristianos diferimos respecto de la comprensión del evangelio de un modo en el que no diferimos respecto de la comprensión de la ley; pero si uno distingue ley y evangelio de modo adecuado, eso permite abordar los problemas por separado (sin confundir el trabajo en común respecto de la ley con un trabajo en común respecto del evangelio). Es la falta de esa distinción lo que lleva a otros a oscilar desde ambientes legalistas a ambientes en que el evangelio es entendido como sola liberación (o a eventualmente oscilar de vuelta). Es la falta de esta distinción, por último, lo que se encuentra en el “evangelicalismo pop”: la rama religiosa de la sociedad del bienestar en que se está a salvo del puro legalismo y de la pura liberación, pero a punta de confundir el evangelio con la necesidad de tratarnos de modo amable. Hay aquí, en efecto, una peculiar identidad entre el progresista y el telepredicador que promete prosperidad: aunque sus agendas parezcan muchas veces opuestas, ambos se limitan a predicar que Dios quiere que todos seamos felices, pero lo hacen en versiones peculiarmente chatas. Ninguno es capaz de articular tal idea en términos de la dialéctica ley/evangelio, sino que se limitan a creer que el evangelio es que nuestros deseos (aunque distintos según la audiencia de cada uno de ellos) son la verdadera ley. En suma, es bastante más que alfabetismo teológico básico lo que está en juego en la pérdida de estas categorías.

¿Pero será muy osado sugerir que una adecuada vuelta a la distinción entre ley y evangelio permitiría no solo atender a estos problemas internos del cristianismo, sino también darnos una adecuada lupa para mirar nuestras tareas en la cultura? Creo, efectivamente, que los conflictos de muchos cristianos de hoy respecto de cómo involucrarse constructivamente en su cultura y al mismo tiempo mantener la fidelidad al evangelio, se solucionarían con una simple vuelta a la distinción entre ley y evangelio. Baste con pensar cómo se esfuman los triviales dilemas en torno a la “imposición del evangelio”. Una vez que se ha comprendido la participación en la vida pública bajo la categoría de la ley en lugar de bajo la categoría del evangelio, no viene al caso ni temer que uno esté imponiendo el evangelio ni acusar a otros de estarlo haciendo. Se está simplemente involucrado en la discusión sobre la ley –sea del matrimonio, de la educación o de la desigualdad que estemos hablando. No es, por cierto, que ahí no haya problemas con qué es lo que se impone. Los hay, pero son significativamente distintos de los otros, problemas que no admiten solución repitiendo frases sobre la no imposición o la separación entre iglesia y estado. Los problemas aquí son de otro orden, y para la perspectiva que aquí adopto importa detenernos en dos: en primer lugar, que no solo el evangelio es susceptible de ser perdido, sino también la ley; en segundo lugar, que la distinción entre ley y evangelio se desarrolló en un mundo en el que el cristianismo estaba culturalmente en casa. Ya no lo está. A esos dos contextos modificados tenemos que prestar breve atención.

4. Contexto modificado: sin ley

El contexto en el que se dio la Reforma del siglo XVI ha cambiado radicalmente, y sería absurdo intentar ofrecer aquí un panorama de los cambios más relevantes. Pero atendiendo al punto que acabamos de tocar, el cambio más llamativo es que el cristiano de hoy tiene que, por decirlo así, revitalizar la ley y el evangelio en una misma jugada. Si en el siglo XVI se presentaba el evangelio a los angustiados por su incumplimiento de la ley, difícilmente nos encontramos en una situación comparable. Ciertamente hay cosas que angustian al hombre de hoy como al de cinco siglos atrás; pero es menos frecuente que entienda como ley esas cosas que le angustian, y es menos probable aún que las entienda como ley de Dios.

Aquí se abren, por supuesto, desafíos distintos según se esté en un contexto intra o extraeclesiástico. En el contexto de una iglesia que ha olvidado que se puede hablar de modo sano de la ley de Dios, a veces la sencilla proclamación de la misma es lo que se requiere. ¿Es eso legalista? En el mundo evangélico hay un trauma en parte explicable: tanta preocupación de tantas décadas con las fruslerías más insignificantes –largo de faldas y de pelo, volumen y género de música, y un largo etcétera- llevan a razonable cautela. Pero aunque sea correcto tomar distancia de todo eso (tanta distancia como para no detenerse siquiera a discutirlo), lo más probable es que el término “legalismo” ya no sea capaz de prestar servicio alguno si queremos claridad. No tiene sentido seguir usando un término que para algunos designa la preocupación por nimiedades, para otros designa el seguimiento de la ley por motivación equivocada (por temor en lugar de amor), y para otros tiende a designar cualquier mención de la ley. Quien tiene un trauma respecto de un pasado legalista en su iglesia, hará mejor en simplemente superarlo; y el modo de superarlo es precisamente poner la ley en su lugar.

Resulta fácil imaginar que fuera de las iglesias el problema es el opuesto, no el del “legalismo”, sino el rechazo a toda ley. Pero sería un error –un error al que fácilmente se inclinan los creyentes- imaginar que el principal problema moderno sea la falta de ley. Al decir de Tácito, in corruptissima republica plurimae leges[12]. La falta de una visión común respecto de la realidad y la falta de confianza entre los ciudadanos tienden, por el contrario, a llevar a legislaciones que buscan cubrir hasta los más ínfimos detalles. Piénsese lo que se piense sobre su justificación y aplicación, tenemos leyes de sobra. Pero bien cabría añadir que esas leyes no existen en una dialéctica ley-evangelio, ni tienen tampoco el variado espectro de “usos” al que he aludido. Podríamos decir que para el mundo moderno el “primer uso de la ley” lo es todo: queremos imperio de la ley porque queremos que en un mundo plural se preserve, sin embargo, el orden político. Ocurren, en cambio, cosas curiosas con los otros “usos” de la ley. La idea de que la ley pueda tener una función educativa y no puramente punitiva es algo que pocos años atrás casi nadie hubiera afirmado; hoy, por el contrario, la idea ha vuelto a propósito de legislaciones como las leyes de no discriminación (sin duda algo distinto del antiguo tertius usus legis, pero no por eso se trata de un paralelo poco interesante). En cuanto al segundo uso de la ley, la ley como espejo que nos hace ver nuestra incapacidad, bien cabría decir que en la sociedad contemporánea nos lo encontramos, pero precisamente fuera del campo de la legalidad. La ley que sabemos no logramos cumplir no es la ley moral (tras los ajustes que le hemos hecho, todos imaginamos cumplir con ella), sino la ley de las expectativas en una sociedad de competencia. Lo que tenemos por delante son, pues, ciertas parodias de los clásicos tres usos de la ley, pero parodias que nos recuerdan cuán variadas esferas se ven tocadas por nuestra buena o mala comprensión de la misma.

Creo que resulta de primera importancia para los cristianos el tener en mente este múltiple escenario cuando pensamos en la recuperación de una adecuada comprensión de la ley. Es fácil que nuestra primera reacción sea solo la de responder al antinomismo. La reacción es comprensible, pero es solo un paso en un movimiento pendular: una generación que creció bajo cierto tipo de “legalismo” cree que descubrir el evangelio es dejar de hablar de la ley; la generación que sigue, a su vez, denuncia el antinomismo de ésta. ¿Cómo no ver que esa dialéctica entre ley y evangelio sí que es poco fructífera? Hoy necesitamos no simples respuestas al antinomismo, sino intentos por revitalizar una reflexión sobre la ley que sea capaz de revitalizar cada uno de sus “usos”. En relación con su “uso” político, necesitamos volver a aprender a pensar en la ley no como mero mecanismo de regulación, sino como expresión de un real orden concreto. En relación con su uso “teológico”, necesitamos ser capaces de pensar en la ley como “espejo” que nos pone ante una verdadera medida, pero evitando el carácter fácilmente manipulador que tiene el pasearse con un espejo ante la maldad humana, el mundo de mera sospecha recíproca que puede engendrar. En relación con su uso como guía para el actuar humano, necesitamos aprender cómo abordar esto en una sociedad que tiene muy buenas razones para plantear dudas respecto del paternalismo, pero que por lo mismo se vuelve fácilmente ciega a todo papel que puede desempeñar la autoridad en el florecimiento humano.

No hay nada de exhaustivo en las sugerencias que acabo de plantear. El punto es notar que en ningún caso va a ser suficiente bramar respecto de la eterna validez de la ley de Dios. Tales bramidos típicamente lograban desempeñar una función, pero en contextos culturales en que “Dios” y “ley de Dios” eran parte de las “estructuras de plausibilidad” de la sociedad. Es un largo camino el que hay que recorrer –a veces un camino directo, a veces uno indirecto- para que vuelvan a serlo. Entretanto, resulta crucial recordar que la presentación del evangelio no se da hoy en un contexto de ausencia de ley, sino a veces incluso en uno de presencia exacerbada, pero profundamente trastocada, de la misma. La vuelta al evangelio no puede encogerse de hombros ante eso: efectiva vuelta al evangelio solo puede haber donde éste se encuentre en alguna relación respecto de la ley, y la reflexión madura sobre ésta es por lo mismo tarea ineludible.

5. Contexto modificado: sin cultura

En el triple uso de la ley estaba implícitamente contenida toda una visión del lugar del cristianismo en la cultura: es una subdivisión que no solo se orienta a la situación existencial del pecador ante la ley de un Dios santo, sino que al mismo tiempo habla de la ley como algo que tiene funciones respecto del orden de la comunidad política y respecto de la vida de la otra comunidad, la iglesia. Pero el contexto en el que se dio la Reforma del siglo XVI ha cambiado radicalmente, y no solo respecto de la ley. Ha cambiado porque los cristianos en buena medida están al margen de la actual cultura. Otros pueden haber abandonado la idea de una ley de Dios; nosotros más bien hemos abandonado Su mundo y las tareas que hay en él. El resultado es elocuente: cuando parecemos ocuparnos de la política, más bien lo que hacemos es introducir algunas ideas (unas que usualmente llamamos “valores”) a la discusión pública, ideas carentes de cualquier respaldo institucional. Hay mucho llamado a “redimir la cultura”, a “evangelizar las ideas”, pero escasa comprensión de la cultura; hay mucho llamado a la participación en una guerra cultural, pero hay escasa producción cultural de parte de los cristianos.

Recordemos que al hablar aquí de cultura no nos referimos al estrecho mundo de la preocupación artística, y ciertamente considero prudente cierta cautela ante aquella exaltación de la “cultura” que relega la pregunta por la verdad a segunda plano. Pero el riesgo del mundo evangélico bien puede ser el opuesto: el de pensar en la cultura como algo fundamentalmente existente en mentes y corazones, y perpetuado en la medida en que mentes transformadas logran hacerse del poder, “conquistando” así una sociedad para el cristianismo. Nadie ha hecho más que James Davison Hunter para destronar la desastrosa comprensión de la cultura que se encuentra detrás de este lenguaje. En Hunter no hay una sombra de esa ilusión según la cual con un par de ideas correctas se puede cambiar el mundo. Las ideas pueden cambiar el mundo, pero bajo ciertas condiciones; y esas condiciones no son simplemente condiciones del corazón, sino un rico entramado de prerrequisitos institucionales, de redes y de comprensión del capital cultural. Y carecemos de todo eso. Carecemos, por lo pronto, de aquel aspecto del capital cultural que se llama credibilidad, y carecemos de una rica comprensión del papel de las instituciones en el desarrollo humano.

Pero al señalar eso conviene cuidarnos de no entenderlo como si nuestro problema fuese el estar demasiado centrados en la iglesia. Es una sugerencia frecuente: términos como “la cultura” y “el mundo”, que antes desempeñaban en el lenguaje evangélico un papel puramente negativo, pasan a desempeñar uno puramente positivo; como contraparte, cierto tono de desdén respecto de lo eclesiástico pasa a ser parte del llamado a involucrarse en la cultura: se nos llama a dejar de ser “cultuales” para ser “culturales”. Pero la respuesta necesaria puede ser exactamente la opuesta: puede que necesitemos aprender a ver cómo ciertos actos cultuales (como el rito de ir al centro comercial y seguir sus liturgias) nos forma de una cierta manera. Así lo ha enfrentado James K. A. Smith: somos animales litúrgicos, que inevitablemente estarán adorando algo o a alguien, y son esas prácticas las que dan forma a una cultura. Lo que necesitamos, entonces, es ser más conscientemente cultuales, aprender a desarrollar contraliturgias como primer paso de nuestro discipulado cultural[13]. Lo menos que puede decirse es que el examen del culto no puede ser visto como cuestión indiferente, marginal en lo que se refiere a la vida pública del cristianismo.

Desde la posición de una doctrina de los dos reinos se ha formulado argumentos distintos pero que confluyen con este énfasis en la centralidad de la iglesia. En contraste con quienes usan expresiones como “visión de reino” para designar una visión que no esté miópemente centrada en la iglesia, David VanDrunen ha llamado la atención sobre cuán tremendamente centrada en la iglesia es la labor de los reformadores. “Cultura cristiana”, sugiere VanDrunen, es un término que en un autor como Calvino podría traducirse como “cultura eclesiástica”. Aunque le pese a los neocalvinistas, concluye, “la iglesia no está diseñada por Cristo para que la veamos como una más entre las instituciones”[14]. En una última sección espero hacerme cargo de este punto. Creo que dicha preocupación por el lugar singular de la institución llamada iglesia es correcto, y que comprenderlo es indispensable para corregir excesos de nuestro lenguaje de transformación cultural. Al mismo tiempo, creo que “cultura cristiana” puede significar algo más que “cultura eclesiástica”, y que pensando al respecto de la mano de la distinción entre ley y evangelio podemos volver a enfocar equilibradamente la importancia tanto de la iglesia como de nuestras distintas vocaciones.

6. Ley, evangelio y transformación de la cultura

La formulación clásica de la teología luterana, el Libro de Concordia, expresa la centralidad de la dialéctica ley-evangelio afirmando que

desde el principio del mundo estas dos doctrinas se han enseñado siempre juntamente en la iglesia de Dios, con su debida distinción. […] Creemos y sostenemos que la iglesia de Dios debe inculcar estas dos doctrinas con toda diligencia y hasta el fin de los siglos[15].

Siempre juntamente, con su debida distinción. De más está decir que esas dos condiciones no se han cumplido siempre. En el siglo XIX, consternado ante el luteranismo de su tiempo, Kierkegaard expresaba de un modo muy peculiar su correctivo: “si el cristianismo va a ser reintroducido en la cristiandad, tiene que volver a ser incondicionalmente proclamado como seguimiento, como ley”[16]. Así hablan quienes, como Kierkegaard, entienden que ser un correctivo pasa a veces por cierta transitoria unilateralidad. Pero esa unilateralidad descansaba sobre el trasfondo del implícito cristianismo de su sociedad. Hoy no podemos dar tal cristianismo por sentado, de modo que los énfasis son muy importantes: la unilateralidad del correctivo tiene que rápidamente ser complementada por la enseñanza equilibrada. Si queremos evitar que el evangelio se recargue con cosas innecesarias, pero queremos también preservar todo lo que debe ser preservado; si queremos cristianos presentes en el mundo en una infinidad de tareas culturales, y al mismo tiempo una clara conservación de qué significa el evangelio; si es así, tenemos que formular correctivos como Kierkegaard, pero correctivos que incluyan ley y evangelio.

¿Pero estamos justificados al extender esta lógica de ley y evangelio a nuestras variadas actividades culturales? Creo que no solo podemos dar una respuesta afirmativa a esa pregunta; quiero defender que también en este punto la Reforma puede de hecho servir de orientación. En el siglo XVI podemos encontrar un claro abordaje no solo de la predicación sino también de las tareas culturales en términos de ley y evangelio. Para ilustrarlo baste aquí con mirar a Melanchthon, uno de los más tempranos articuladores de la distinción. No es solo en contextos teológicos que opera con esa distinción como elemento organizador de su pensamiento, sino que uno la encuentra de modo constante en sus textos filosóficos[17]. En ellos uno lo encuentra usando “ley” para designar el conjunto de la tarea moral (no solo la ley, sino también la virtud) de los hombres, y asimismo su tarea cultural. Argumenta, por ejemplo, con bastante frecuencia identificando ley y filosofía. Identificarlas es su modo de mostrar la legitimidad de la filosofía (es, podríamos decir, tan legítima como la ley, pero tan impotente como ella para transformar una vida)[18]. Pero particularmente interesante resulta el hecho de que Melanchthon no solo defienda tareas políticas y culturales (como la filosofía) de la mano de la distinción ley/evangelio, sino que a pesar de eso use –aunque sea de modo ocasional- una expresión como “política cristiana”[19]. Como hemos visto, ese es el tipo de expresión que hoy solo la tenderían a usar quienes no piensan en los términos duales de ley y evangelio. “Política cristiana”, “filosofía cristiana”, son hoy expresiones usadas por quienes conciben la tarea cultural cristiana en términos de un programa distintivo que apunta a una transformación de la sociedad; Melanchthon, en cambio, se encuentra entre quienes creen que la actividad cultural de los cristianos se rige por los mismos patrones –los de la ley y la razón- que la del resto de nuestros conciudadanos. En su Comentario a Colosenses de 1528, sin embargo, tiene una sección completa bajo el título “Política cristiana”. No es el olvido de su posición lo que lo lleva eso. Efectivamente en la vida política apelamos a la ley y usamos la razón, comunes al género humano. Pero cabe llamar cristiana a la actividad política que, haciendo eso, lo hace con conciencia de la diferencia entre esas tareas y el evangelio. “Cultura cristiana”, entonces, es una expresión que no habría por qué limitar a la cultura eclesiástica. Los cristianos pueden usar expresiones como ésa para designar su actuar, o bien pueden preferir dejarlas de lado. Lo fundamental es que en cualquiera de esos dos escenarios se esté presentando el cristianismo como algo que efectivamente tiene consecuencias para toda la realidad y cuyo elemento distintivo, al mismo tiempo, no consiste en modo alguno en un programa que alguien pueda realizar, porque ya fue realizado.

¿Qué hacer, entonces, con el lenguaje de “transformación de la cultura”? Al respecto una reacción cauta puede ser lo recomendable. Para los grandes teólogos liberales como Harnack, parecía evidente que las Escrituras no contienen llamados a “modificar las condiciones de la época en la que nos ha tocado vivir”[20]. No hay por qué comulgar con ese conformismo de la era burguesa del cristianismo. Pero el lenguaje alternativo de “transformación” también tiene sus problemas, y bien cabe preguntarse si quienes lo usan son suficientemente conscientes de los rasgos peculiarmente modernos –casi dan ganas de decir utilitaristas- que con facilidad se introducen de la mano de esta idea de transformación. Sin embargo, bien cabe decir que también cuando se vive en el mundo en común y bajo una ley en común, ese mundo se ve cambiado cuando, por la irrupción del evangelio, esa ley pierde su carácter último. ¿Pero quién no puede ver el abismo que separa esa “transformación”, que proviene de la conciencia de gratuidad, de la transformación que proviene del proyecto moderno de intervención del mundo?

Hunter ha hecho un lúcido llamado a que el discurso sobre transformación de la cultura sea reemplazado por uno de “presencia fiel”. Esa alternativa está fundada en la carta de Jeremías a los cautivos, que los llama a buscar el bien de la ciudad en la cual se les anuncia que seguirán como cautivos (Jer. 29:7). Es un pasaje que puede invitar a realizar algunos cambios, pero que no prevé una transformación de Babilonia en una nueva Jerusalén. Es un pasaje en que el bien que se busca por una parte responde a una visión moral robusta (vea usted si traduce Shalom por bien, paz o integridad, pero no lo vaya a hacer con mero “bienestar”) y, por otra parte, se encarna en una vida institucional visible: el llamado es a casarse y construir casas y viñedos. Y, sin embargo, todo eso es ley. Imaginamos que es evangelio precisamente porque hemos confundido el evangelio con las partes de la ley que nos parecen más bonitas, como buscar el bien de los otros. Pero en Jeremías 29 el evangelio está nítidamente distinguido de esas tareas, presentado como lo que Dios va a hacer con su “buena palabra” (Jer. 29:10).

Digamos entonces que entender las propias tareas culturales como algo que se desarrolla desde un marco común –llámelo cada uno como quiera, “ley natural”, “gracia común”, etc.- no implica necesariamente desvincular esas tareas del evangelio (están tan unidos y distinguidos en la carta de Jeremías como en el Libro de Concordia). Esa, sin duda, es una de las justificadas preocupaciones de quienes son críticos de la distinción entre ley y evangelio: a los oídos de muchos, tal distinción sugiere que mientras en un aspecto de nuestra vida vivimos bajo la categoría cristiana llamada “evangelio”, en otras áreas vivimos bajo otras categorías, las que para colmo ven como “neutrales”. Nunca está de más recordar que esa identificación entre “comunes” y “neutrales” es errónea: lo que los cristianos afirmamos es que vivimos en un mundo en común, que recibimos una ley en común, y que ese mundo y esa ley son de Dios –nada podría ser menos neutral que eso. Conforme a esa ley, en ese mundo, vivimos “bajo el evangelio” o “a la luz del evangelio”. Pero no “vivimos el evangelio”, ni buscamos “construir el reino”, pues formular ese tipo de frases activas respecto del evangelio o el reino es un indicio de que se nos diluye entre las manos precisamente su diferencia respecto de la ley.

¿Queremos evitar la confusión respecto de la naturaleza del evangelio, evitar que sea comprendido como una más de nuestras obras, y al mismo tiempo velar por una robusta presencia pública del cristianismo? La respuesta, claro está, no podrá consistir en repetir frases del siglo XVI. Pero igualmente claro parece ser que distinciones básicas de la Reforma aún tienen mucho por enseñarnos.



[1] Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, n. 20.

[2] David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms Eerdmans, Grand Rapids, 2011. Sobre todo pp. 75-58.

[3] Kevin DeYoung y Greg Gilbert, What is the Mission of the Church? Making Sense of Social Justice, Shalom, and the Great Commission Crossway, Wheaton, 2011. p. 21.

[4] Con la naturaleza misma de la distinción Bonhoeffer sin duda estaba mucho mejor familiarizado que Kierkegaard, pero éste no era totalmente ignorante. Véase David Yoon-Jung Kim, “John Calvin: Kierkegaard and the Question of the Law’s Third Use” en Stewart, Jon. Kierkegaard and the Renaissance and Modern Traditions. Tome II: Theology (KRSRR 5) Ashgate, Farnham, 2009.

[5] Eric Voegelin, “The Nature of the Law” en The Nature of the Law and Related Legal Writings (Collected Works of Eric Voegelin, Volumen 27)  University of Missouri Press, Columbia, 1991. pp. 24–25.

[6] SKS 11, 193.

[7] Institución II, 7, 12.

[8] DBW XVI, 603.

[9] Herman Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental Clie, Barcelona, 1998. pp. 143-145.

[10] Libro de Concordia, Fórmula de Concordia, Declaración Sólida, VI. Editorial Concordia, San Luis, 1989. pág 609.

[11] Si bien concuerdo con Mark Jones en que en una gran parte del protestantismo contemporáneo se puede hablar con justicia de antinomismo, tiendo por lo aquí mencionado a estar en desacuerdo con los énfasis específicos que propone en su Antinomianism: Reformed Theology’s Unwelcome Guest? R&P, 2013. Para lo que, a mi parecer, constituye una grosso modo adecuada crítica, véase R. Scott Clark, “Yes Virginia, There is a Law-Gospel Distinction”.

[12] Annales, Libro III, 27.

[13] Véase James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation Baker, Grand Rapids, 2009.

[14] David VanDrunen, “Calvin, Kuyper, and Christian Culture” en Scott Clark y Joel Kim (eds.) Always Reformed. Essays in Honor of W. Robert Godfrey Westminster Seminary California, Escondido, 2010. p. 147.

[15] Libro de Concordia, Fórmula de Concordia, Declaración Sólida, VI. p. 607.

[16] NB27:42; SKS 25, 156.

[17] CR 16, 277.

[18] CR 16, 7-8.

[19] Véase al respecto Timothy Wengert, “Philip Melanchthon and a Christian Politics” en Wengert, Philip Melanchthon: Speaker of the Reformation Aldershot, 2010.

[20] Harnack, What is Christianity, Londres 1901, p. 101, 116.

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